Правовая система Древней Индии

Общий корпус ведической литературы

Литература

юридическая в том числе, отличается в Индии особенным богатством. Здесь мы можем отметить несколько ее черт. Первая и самая главная состоит в том, что по жанру своему это именно литература, формальных актов, законов до нас дошло очень мало, да и то это эдикты царя Ашоки, которые представляют собой изречения об общем благе, нежели способ установления формальной правовой нормы. Указам царской власти повезло больше, во всяком случае мы знаем их форму и способ принятия (см. выше). Второе: юридические нормы разбросаны в хаотическом беспорядке по всем памятникам индийской литературы — где-то больше, где-то меньше; даже Камасутра и та в некоторой части состоит из юридических норм, а не является исключительно руководством для секса.

Зачастую памятники литературы, шастры, сутры и т. п. имеют очень схожее содержание. Последнее объясняется одинаковыми источниками их составления, часто они касаются одного и того же предмета, но рассмотренного под различным углом зрения. Такая чересчур сложная система литературы требовала особой обработки, которая не заставила себя ждать.

История корпуса литературы Древней Индии подразделяется на несколько периодов. Сначала идут Веды, их самхита, т. е. канонический состав. К Ведам непосредственно примыкает Веданта. В строгом смысле Веданта есть часть Вед, поясняющая их высшее значение (paramartha). Сама Веданта буквально значит «завершение Вед» и состоит из Упанишад — изложения философской сущности брахманизма. В этой части Веданта излагается уже при помощи сутр (sutra — букв. «нить»). Позже литература сутр разрослась и составила особый и отдельный корпус. П. В. Кане датирует этот период IX—IV вв. до Р. X. Показательно, что слово «сутра» несет в себе не только смысловое содержание «значения» учения, но и формальный момент — изложение особым образом и притом единственным. Единый принцип — нить, на которую, как на настоящую нить бусы, нанизываются поучения, составляющие отдельный корпус особой стороны знания.

За литературой сутр следует литература шастр (sastra), что часто переводится как «закон», «право», но вернее надо переводить «учение», «наставление». Когда недовольные предыдущей символической систематизацией (метод сутр) философские школы брахманов приступили к более полной систематизации своего учения, то они приступили к разъяснению дхармы в форме шастр — более утонченного толкования смысла, а не просто его закрепления на бумаге.

Позднейшей стадией развития индийской литературы считается литература smrti или sruti (букв. — «откровение»). Это уже попытка придания предыдущему упорядоченному учению значение всеобщности, т. е. превращения учения в догмат. Догмат — это истинное знание в его законченном внешнем выражении.

Потеряться в такой многоступенчатой системе было достаточно сложно, ибо в ней присутствовал общий стержень, общий объединительный момент. Вся литература индуизма является, по сути, толкованием только одного понятия dharma. Это все были не просто Веды, сутры, шастры и т. п., а дхармасутры, дхармашастры, дхармасмрити и т. д.

Тут мы подошли к очень важному моменту во всей правовой системе Древней Индии. Это понятие дхармы, которая есть не только самый главный источник права, права вообще, но и целая философская система, имеющая своей целью управление всеми формами жизни. Поэтому, чтобы не растекаться мыслию по древу, постараемся в дальнейшем ограничиться только правовыми сторонами этого понятия.

Трудности поджидают нас уже в этимологии этого слова. Так, русский переводчик законов Ману переводит слово «дхарма» совершенно по-разному: «достоинство» (I. 26), «добродетель» (/. 29), «правда» (/. 81), «закон» (/. 99), «духовная заслуга» (II. 35), «достойное награды деяние» (II. 229), «правосудие» (VIII. 17) и т. д.П.В. Кане дает следующее пояснение: «Слово «дхарма» происходит от корня «dhri" — «поддерживать», «защищать», «питать», «нянчить» и т. д.» [Капе, 1934, v. 1, р. 1]. Корень «dhri» несет в себе значение «оселка жизни», мировой оси, на которой держится все живое, вся Вселенная в конце концов. Удерживать или поддерживать — это в значительной степени одна из функций управления вообще, следовательно, дхарма понимается как социальная сила. Но одновременно необходимо учитывать, что сила есть атрибут вещи, одно из ее свойств. В этом предметное значение дхармы. Поэтому каждая вещь, существо (человек в том числе) могут быть познаны по своему главному свойству — по своей дхарме. Так, дхарма огня — жечь, солнца — светить и давать тепло, воды — утолять жажду и гасить огонь. Дхарма, таким образом, не только удерживает, выделяет, отделяет, поддерживает в порядке вещи, но и делает их способными для познания; она тем самым организует их взаимодействие друг с другом. Не случайно поэтому дхарма в ранневедической литературе названа «домом и жизнью богов».

Комментаторы Вед и Веданты сохранили в своих комментариях эту многозначительность. В Упанишадах (Qandogya-Upanisad. 2. 33) читаем: «существует три отрасли дхармы: первая состоит в жертвоприношениях, изучении и милосердии; вторая — в аскетизме; третья — в пребывании в доме своего учителя до конца; все это помогает человеку стать добродетельным». Джаймини (комментатор) определял дхарму как «желаемую цель или результат, установленную строгими правилами (Ведами)»; в другом источнике сказано, что «дхарма — эго то, от чего происходит счастье и окончательное освобождение»; Ману лапидарно говорил, что это просто правило жизни (Many. I. 108). Буддисты, как представляется, выделили в дхарме (dhamma — пали) ее нравственную сторону. Так, Ашока говорит:

«Дхарма есть благо. Но из чего состоит дхарма? Она состоит из нескольких понятий и многих благих дел, доброты, щедрости, верности, чистоты» (II Эдикт на обелиске).

Но зададимся вопросом: если нет четкого, вернее, абстрактного, т. е. общего, определения, что есть дхарма, то это может означать только одно — во всей литературе от Вед до смрити даны каузальные толкования и объяснения дхармы. Следовательно, дхарма есть не только вещь общая всем, но и вещь сугубо личная, данная каждому в его личном опыте. Отсюда становится понятным не только то, что у каждой Варны или касты своя, только ей присущая, дхарма, но дхарма есть у каждого отдельного человека. Правда, традиционный брахманизм настаивает, что она может быть только у дваждырождснного. Важная особенность дхармы, таким образом, заключается в том, что ее нужно знать. Так, Гаутамадхармасутра говорит: «Веды являются источником дхармы и традиции, и практики тех, кто знает их [Веды]»; или Апастамбадхармасутра: «Авторитетом [для дхармы] является общее согласие тех, кто знает дхарму и Веды» [Цит. по: Капе, 1934, v. 1, р. 4]. И наконец: «Корень дхармы — вся Веда, священное предание (smrti), а также поведение знающих | Веду |, а также поведение добродетельных людей и самоудовлетворение» (Ману. II. 6). Отсюда и такая многозначительность дхармы. Поэтому Мирче Элиаде находил слово «dharma» тождественным не менее многозначному слову «logos».

Теперь мы можем сказать, что dharma — это морализующее право. Мораль, старающаяся отрицать себя и становящаяся тем самым правом. Но правом не в строго юридическом его значении, а в высшем его смысле, т. е. dharma — это божественное право. Именно дхарма есть lex fundamentalis древнеиндийского права.

Следующим по значению источником права в Индии был указ царя — rajasasana. Здесь важно отметить, что по форме он должен был представлять собой индивидуализацию дхармы. Зачастую индивидуализация выражалась в обязательном обозначении санкции за несоблюдение указа. Сама же дхарма в общем смысле обеспечивалась санкцией не менее общего характера, поэтому царский указ равноценен с формальной стороны индивидуализации этого наказания. Указ царя, иными словами, как настоящий lex specialis вводил четкие формальные рамки, он объективировал дхарму в применении к частному случаю. Выше мы уже говорили, какие требования шастры предъявляли к составлению указа, поэтому перейдем к следующему по иерархическому значению источнику права.

Это так называемые vyavahara. С одной стороны, это частно-правовой договор, заключенный на основе дхармы и таким образом объективирующий и индивидуализирующий ее еще в большей степени, чем rajasasana. С другой стороны, это судебное разбирательство, процесс судоговорения, где объективация дхармы имеет форму ргаппуа или purvanyaya — судебных решений, res iudicata древнеиндийского права. О самом судебном процессе речь пойдет ниже.

Последний источник права, стоящий особняком от предыдущих, — garitra или обычай арийских племен. Обычное право индоариев формализовывалось, тем не менее, в их литературе, становясь тем самым писаным обычным правом. В то же время, пожалуй, до сего дня продолжает играть роль обычай в устной своей форме. Записанный обычай, это понятно, основывается на дхарме, как и остальные источники права, но, что касается устного обычая, то его связь с дхармой может пониматься весьма условно. В теории он должен соответствовать дхарме, но прагматизм, присущий брахманизму, мог допустить его отклонение от божественного права. Таким образом, отклонение от дхармы, вернее понятие исключения из общего правила, скорее всего имеет под собой источником обыкновение, складывающееся под воздействием неблагоприятных обстоятельств. В этом суть противоречащих дхарме постановлений шастр о возможности варны заниматься не тем, чем ей предписано Ведами, в этом источник появления браков анулома и пратилома и многое другое.

Дело здесь в том, что индуистские божества не являются такой же всеблагой сущностью, как, например, христианский Бог. Индуизм есть религия возможного, где добро и зло спаяны настолько тесно, что одновременно возможно равноодинаковое почитание как сил света, так и сил тьмы.