Научный и философский дискурсы как актуальные формы рационально-рефлексивного сознания человека

Научный и философский дискурсы как актуальные формы рационально-рефлексивного сознания человека Ж. В. Герасимова Наука, безусловно, является становым хребтом современной цивилизации, судьба которой, в свою очередь, органически связана с теми типами миропонимания и мироотношения, которые лежат в основе научной рациональности. Выступая против сциентистской абсолютизации роли и возможностей науки, мы, тем не менее, выступаем в защиту рационального типа сознания и созидательных возможностей рациональности как необходимой ценности человеческой культуры. Речь идет не о научном мировоззрении, содержание которого однозначно определялось бы научным знанием, а о научно ориентированном мировоззрении, о включении научного знания в более широкую перспективу сознания, некоторую метапозицию по отношению к науке в аспекте оценки того образа реальности, который она вырабатывает.

Научная рациональность как определенный тип сознания есть необходимое основание научного дискурса, выступающего критической рефлексией. Такой подход к научному дискурсу имеет философский статус, так как на его основе научная рациональность рассматривается как определенный тип отношения к миру.

Научное познание обязательно предполагает существование концептуального аппарата, задающего особое научное видение мира, надстраивающееся над обыденными представлениями о мире. Принципиальная философская оценка возможностей научно-рационального сознания всегда исходит из осмысления этого факта существования такого аппарата, из определенных его интерпретаций. Суть состоит в том, что существование этого слоя научно-теоретических конструкций, «теоретического мира», обеспечивая проникновение науки и вообще теоретического мышления (включая сюда и философию) в глубины реальности, недоступные неспециализированному обыденному сознанию, задает вполне реальные возможности «отчуждения» этого «теоретического мира» от мира, в котором существуют живые индивиды с их личностным сознанием, задает замыкание теоретического мира на самого себя, превращая его в некую суперструктуру, довлеющую над живым личностным сознанием во всем богатстве его мировосприятия и мироотношения. В конечном счете, свойственная научно-рациональному сознанию установка на фиксацию действительности в идеальных конструкциях («закон», «объективная необходимость» и т. д.) может привести к эстетической и нравственной глухоте, к подавлению живого личностного, самостоятельного мировосприятия. Философское сознание это преодолевает.

Философский дискурс, являясь концептуальной рационализацией отношения человека с миром, позволяет самим этим отношениям быть живыми и свободными, ибо в них всегда сохраняется равновесие между универсальным (миром в целом) и уникальным (собственно личностным). Именно равновесие как некое «со-стояние» («со-стояние» есть неслиянность-нераздельность различных граней бытия универсальных всеобщностей, высвечивающая единую границу личностную устойчивость в бытии, и в этом смысле уникальную) обеспечивает свободу от монопольной привилегии на отображение мира. Отчужденные от многообразной действительности и от живых людей в полноте их реального существования, по замечанию В. С. Швырева, идеальные конструкции при определенных социальных условиях превращаются в догму, которая выступает в качестве «идеального плана», программы, проекта тотального преобразования действительности общества, людей, природы. Универсальная обязательность и тотальность этого преобразования оправдывается научно-рациональной обоснованностью представлений о всеобщих законах развития, лежащих в основе соответствующих программ. «Опасности познавательных и социальных последствий отрыва научно-теоретического сознания от живой действительности, превращения теоретических конструкций из средства адекватного постижения мира в догматическую преграду такого постижения, естественно, становятся предметом достаточно внимательного критического анализа».

Ю.А. Шрейдер усматривает корни тоталитарной идеологии, в основе которой лежит господство заданной идеи, реализация которой подчиняет себе всю жизнь общества, в утверждении приоритета теоретической идеи, претендующей на объективное знание, на «разумную истину», над живым свободным личностным сознанием в полноте его мироотношения². В данном случае речь идет об очень старой дилемме: «знания важнее действительности» или, напротив, «действительность, раскрывающаяся сознанию, выше любого знания о ней». Эту дилемму можно представить еще и так: «Чему отдать приоритет знанию, программирующему личность, или личности (как онтологической реальности), свободно соотносящей знание с жизнью». Осмысление обозначенной дилеммы приводит нас к проблеме знания и мироотношения, исследование которой во многом способствует пониманию научного дискурса как критической рефлексии.

Остановимся на подходе «знания важнее действительности». В рамках этого подхода человек выступает в качестве носителя, представителя знания, которое, говоря на языке классической философии, оказывается самодовлеющей сущностью, некой субстанциональностью. Авторитет знания зиждется на том, что оно является продуктом некоей надличностной силы, которой могут быть даны различные философско-гносеологические имена (Трансцендентальное сознание, Абсолютная идея, Объективная реальность и т. д.). В профессиональном философском плане между подобными интерпретациями этой надличностной силы, конечно, имеются очень существенные различия, но, тем не менее, как указывает В. С. Швырев, «.все они [интерпретации надличностной силы. прим. В.Н. Мякотина] представляют собой варианты одной принципиальной позиции, в соответствии с которой возможности человека как носителя знания, представителя. Идеи определяются тем, что он выступает от имени этой надличностной силы». Это отнюдь не исключает того, что человек, разделяя данную позицию, призван осуществлять активность, проявлять ответственность, напряженность усилий, но эти личностные активность, ответственность, напряженность усилий направлены, в конечном счете, на то, чтобы человек, работающий со знанием и в знании, как можно лучше, эффективней осуществлял свою роль «рупора», проводника надличностной силы, продуцирующей знание, определяющей его истинность. Данный подход исходит из того, что, проявляя достаточную степень усилий и ответственности, мы всегда остаемся в рамках той системы познавательных установок, от имени которой мы действуем, можем найти определенное решение задачи в соответствии с принятыми в этой системе правилами истинности и обоснованности. Принципиально важно, что само это решение диктуется с достаточной степенью необходимости той информацией, которая ассимилируется в рамках системы. Предполагается, что, в конечном счете, мы можем выйти на такой уровень наличия этой информации, при котором мы как бы снимаем с себя ответственность за решение. Наша задача сводится лишь к констатации, обоснованности такого решения на основе имеющихся данных. Например, задача историка сводится при таком подходе к тому, чтобы набрать должное количество исторических данных, которые позволили бы дать однозначную интерпретацию того или иного события, которые позволили бы превратить роль историка в «рупор» внешней исторической информации.

М.М. Бахтин именно в уходе от ответственности усматривал основной порог «теоретизма» как определенного отношения к действительности. Он признавал правомерность существования отвлеченно-теоретического самозаконного мира в его границах, однако, во-первых, выступал против того, чтобы мир как предмет теоретического познания выдавал бы себя за мир в его целом; во-вторых, признавал автономию теоретического мира как содержания научного мышления. Он подчеркивал, что этот мир должен включаться в «бытие событие» в акте «личностного поступка» познания. Этот акт носит, прежде всего, эмоционально-волевой характер, а собственно познание представляет собой лишь его момент. Отметим, что даже когда человек передоверяет свою свободу той или иной парадигме, ему невозможно полностью уйти от их творческого осуществления.

Действительность, независимая от знания, всегда дает себя знать в самой природе мироориентации, мироотношения. Конечные знания являются результатом напряженного взаимодействия реальных людей с объемлющим их универсумом, который всегда превышает возможности освоения его человеком. Перед человеком встает принципиальный выбор: или выступать орудием утверждения идеи, закрывая для себя пути творческого конструктивного взаимодействия с миром как подлинной реальностью Универсума, или постараться быть органом познания Универсума, выступая в качестве «открытой системы» такого познания, беря на себя ответственность за творческое постижения мира.

В истории и философии науки принято различать «закрытую» и «открытую» рациональности. Само это различение в основе своей связано с различными способами работы с концептуальными конструкциями рационального сознания в науке и философии. Два типа рационально-познавательной деятельности, две ее формы, которые тесно переплетены и органически взаимосвязаны, характеризуются двумя ее направлениями. Деятельность первого типа связана с движением в некоторой заданной концептуальной системе, исходит из определенной совокупности предпосылок и положений, лежащих в основании этой системы, определяющих ее рамки и структуру. Эта деятельность предполагает уточнение входящих в концептуальную систему абстракций и понятий, выявление новых связей между ее элементами, ассимиляцию новой эмпирической информации в рамках данной концептуальной системы, объяснение и предвидение на ее основе и пр. Это деятельность внутри принятой сетки познавательных координат, задающей определенное концептуальное пространство. Конструктивные аспекты деятельности этого типа связаны с расширением заданного концептуального пространства.

Охарактеризованная выше деятельность является деятельностью в рамках известной парадигмы «внутрипарадигмальной деятельностью» (в терминологии Т. Куна). Это деятельность в закрытом концептуальном пространстве, очерчиваемом содержанием некоторых утверждений, выступающих в данном познавательном контексте как исходные, не подлежащие критическому анализу, критической рефлексии. Тем не менее, такая деятельность не лишена творческого начала. Она может быть названа «репродуктивным творчеством» (в терминологии психологии), то есть творчеством в рамках некоторых фиксированных рациональных концептуальных норм, смыслов, предпосылок, связанным с их уточнением, с ассимиляцией на их основе нового познавательного содержания. Деятельность такого рода и есть «закрытая рациональность», формами которой могут выступать познавательная деятельность («закрытая» рациональность проявляется в утверждении определенной концептуальной позиции, в ее разработке, в ее распространении) и практическая деятельность («закрытая» рациональность, выступая как идеальный план практической деятельности, ее программа, оказывается связанной с целесообразностью этой деятельности, с ее направленностью на определенный зафиксированный конечный итог).

«Закрытой» рациональности и в познавательной деятельности, и в ориентации практической деятельности противостоит тот тип рационального сознания, который правомерно назвать «открытой рациональностью»⁶, дающей возможность выйти за пределы фиксированной (готовой) системы исходных познавательных координат, выйти за рамки жестких конструкций, ограниченных заданными исходными смыслами, абстракциями, предпосылками, концептуальными ориентирами и т. д.

Незнание само по себе как некий артефакт культуры однозначно детерминирует позицию человека в схеме «человек знание.

— действительность", а человек выбирает соответствующую свою позицию, выбирает определенную роль не только в научном дискурсе, но и в активно-преобразовательной деятельности. Незнание влияет на человека в плане его отказа от своей свободы, а человек выбирает определенную позицию по отношению к знанию, а значит и к миру в целом. По нашему мнению, очень важно понять, что проблема отношения человека к знанию выступает как частный случай более общей проблемы ответственности человека за культуру, созданную им самим, и за вариативное поведение по отношению к артефактам культуры, которое обусловливает неоднозначность самой культуры, рассматриваемой в целостности Универсума.

Критическая рефлексия на преобразовательную деятельность есть суть научного дискурса, позволяющего понять и признать то, что лежит на поверхности опыта бытия человека, а именно: расширять возможности человека в активности по отношению к окружающему миру и самому себе можно только тогда, когда это расширение возможностей будет гармонизировано с актуализацией творческого (конструктивного) потенциала человека, его духовных и нравственных сил. По нашему мнению, человек, реализуя себя как творческую силу, не только реализует созидательный потенциал, заключенный в знании, но и само знание делает феноменом культуры.

Философия как форма интеллектуальной активности человека не может развиваться, не подвергая себя критическому анализу, не находясь в состоянии перманентной саморефлексии. Цель философской саморефлексии, иначе метафилософии конституировать проблемное поле, комплекс связей философии с наукой и религией, культурой в целом. Даже если в научных текстах не фигурирует ни один философский термин, все, что попадает в поле зрения, подвергается концептуализации, то есть включается в категориальное пространство господствующей в ней философской (метафизической) парадигмы. По этому поводу Б. Рассел говорил: «Философию нужно изучать не ради определенных ответов на ее вопросы, поскольку никакие определенные ответы, как правило, нельзя признать истинными, но скорее, ради самих вопросов: эти вопросы расширяют наше представление о том, что, возможно, обогащает наше интеллектуальное воображение».

Философские концепты, полагает Е. А. Кротков, аналогичны по своей природе идеально-типическим понятиям в смысле М. Вебера. Такого рода понятия создаются посредством соединения множества существующих единичных явлений (в одном случае их может быть больше, в другом меньше, а кое-где они вообще отсутствуют) и складываются в единый мысленный образ. В самой реальности этот мысленный образ в его понятийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается, и его роль состоит в том, чтобы в каждом отдельном случае установить, насколько действительность близка этому мысленному образу или далека от него. М. Вебер поясняет, что речь идет о конструировании связей, которые представляются нашей фантазии достаточно мотивированными, следовательно, объективно возможными, они обладают большой эвристической ценностью для исследования. М. Вебер подчеркивает нетождественность «абстрактно-типического» «абстрактно-родовому», хотя «родовые понятия» можно «посредством абстракции определенных существенных понятийных элементов превратить в идеальные типы».

Представляет интерес позиция В. Степина, определяющего философские концепты (мировоззренческие универсалии) как своеобразные идеальные объекты (связанные в систему), с которыми уже можно проводить особые мысленные эксперименты.

Философский дискурс обеспечивает междисциплинарные связи в гуманитарном знании, а также методологическое взаимодействие гуманитарных и естественных наук. Междисциплинарные связи и диалог становятся возможными лишь на метауровнях взаимодействующих наук: фундаментальных теоретических построений и методологических принципов уровнях, понятных и гуманитариям разных профилей, и естествоиспытателям. Именно здесь возможен взаимовостребованный и заинтересованный диалог, расширение эвристического горизонта каждого профессионала, который всегда объективно сужен научной дифференциацией. Исторически долгое время именно философия была «социокультурной субстанцией» человеческого познания. Прогрессирующая дифференциация познания создала современную сложнейшую мозаику наук. Но память о собственном генезисе, органические потребности в универсализации своего образа мира и в методологическом совершенствовании создают устойчивый потенциал сотрудничества многих ученых именно на теоретическом поле «философских проблем». Иначе говоря, философии традиционно и общепризнанно принадлежит функция координации и посредничества в объединении усилий научных фронтов в исследовании природы, общества и человека. Это проявляется не в насильственно объединительных проектах, а в приглашении к совместному, сопоставительному обсуждению своих общетеоретических и методологических оснований каждой из наук.

Причинами изменений в системах философских концептов могут быть здравый смысл, интуитивные прозрения, факты научного познания, проблемы общественного развития и т. д. Новый философский концепт всегда изменяет оптику восприятия мира, способ его изображения на «экране» человеческой мысли. «Конкретность „картинки“ достраивается в терминах предметного знания». В результате получает свое решение задача «обогащать наше интеллектуальное воображение» (Рассел), «формировать, изобретать, изготавливать концепты» как средство рационализации (категоризации) предельных оснований бытия и познания.

Едва ли философский дискурс существенно отличается от научного в таких его измерениях, как постановка проблемы, поиск вариантов ее возможных решений, их последующие испытания (критика) и т. п. Однако если научный дискурс имеет своей сверхзадачей получение объективно-истинного предметного знания, то философский дискурс (рассуждение) преимущественно ориентирован на само знание, условия его истинности, форм и способов развития и т. п. У научного и философского дискурсов разные предметные области: у первого бытие в его объективной заданности, у второго мышление, познание (бытия) в виртуальном многообразии его форм, структур и уровней. Философский дискурс всегда есть процесс. Рассмотрим логику философского дискурса, а именно этапы философского процесса созидания, обоснования и трансляции философской идеи (концепта).

Первый этап философского дискурса рождение философского концепта. Данный этап является креативной стадией рождения концепта и в силу этого не укладывается в границы формально-логических императивов. На этом этапе философского творчества логические аномалии (противоречия, неопределенности, тавтологичность дефиниций и т. п.), скорее, норма, чем досадные исключения. Однако этот процесс рождения и становления нового концепта должен завершиться стадией его дефинитивного оформления. Тот мыслитель, который взял на себя создание дефиниции, по праву считается автором данного концепта, а сам концепт уже маркированный переходит из сферы субъективно-личностного в третий мир объективных сущностей (в область общественного философского сознания). «Серьезную опасность для философского дискурса представляет нежелание или неумение некоторых мыслителей строить для своих концептов коммуникативно и семантически приемлемые дефиниции, хотя содержание философских идей не коррелируется напрямую с внелингвистическим опытом, а потому не контролируется и не корректируется им (в отличие от содержания научных понятий). При всей логической запутанности этих проблем существует, по крайней мере, один честный прием, делающий многие суждения неоспоримыми. Это применение определений, к какой бы области они не относились.

Второй этап философского дискурса этап рационализации философского концепта. На этом этапе устанавливаются ранее невыявленные смысловые связи нового концепта с другими концептами, его совместимость или несовместимость с ними, выявляются имплицитные его компоненты, эвристический потенциал возникающего на его основе нового концептуального (категориального) пространства конкретно-научной мысли. В этой связи примечателен «геометрический метод» (ordo geometricus) организации философского дискурса в «Этике» Спинозы. Обращение Спинозы к логической парадигме геометрического дискурса, по поводу которого многие, начиная с Гегеля, позволяли себе отзываться в ироническом тоне, не следует рассматривать только как дань интеллектуальной моде его времени, как чисто внешнюю (по отношению к содержанию) форму изложения «готового» философского знания. Дело в том, что Спиноза не только распознал глубокое эпистемологическое родство философских концептов и математических понятий, в равной мере предельно дистанцированных от эмпирического содержания знаний, но и понял, что важнейшим (хотя и не единственным) критерием осмысленности и продуктивности в этих областях познания оказывается строгость и логическая последовательность мышления. Преимуществами подобного построения дискурса небезуспешно пользовались средневековые философы и теологи. Математиками эта истина давно осознана. «В широко известной формуле научной рациональности „геометрия отличная логика“ заключена суть спинозовского метода, умышленно преданного забвению стараниями философских антирационалистов во главе с Гегелем». С одной стороны, рационализировать (эксплицировать, обосновывать, включать в смысловые зависимости и т. д.) можно лишь то, что предварительно создано; с другой стороны, процесс рационализации вносит существенные коррективы в первоначальные замыслы, гипотезы, идеи.

Третий этап философского дискурса — трансляция. Назначение трансляции состоит в передаче нового авторского знания другим субъектам мышления (философского или же конкретно-научного). На этом этапе мы имеем дело с областью сложных процессов языковой коммуникации, являющихся предметом изучения разных научных дисциплин психологии, лингвистики, риторики, логики, педагогики и др. Феномен трансляции философского знания изучен крайне мало, хотя значительность его роли как элемента культуры совершенно очевидна.

В историческом плане процесс философского творчества содержит несколько уровней рефлексии, каждому из которых соответствует свой способ формирования философских категорий. Первичными формами этих категорий выступают не столько понятия, сколько смыслообразы, метафоры и аналогия, и уже на их основе создается более строгий понятийный аппарат. Однако эти этапы рождения и формирования философских концептов вполне могут быть отнесены к философскому процессу любой эпохи, а также к индивидуальному философскому творчеству.

Если философский дискурс считать предприятием рациональным, то было бы разрушительным для его рациональности не заботиться о логичности философского текста: о наличии внятных дефиниций основных (базовых) терминов этого текста, об отсутствии в нем противоречий и т. п. Все это составляет широко известный логический минимум для научного мышления. Согласно антирационализму, философский дискурс «по необходимости должен стать ненаучным» (М. Хайдеггер). Но в таком случае было бы уместнее признать, что мы порываем с рациональностью и, следовательно, с философией, что рациональные доводы для наших «ненаучных прозрений» не предусмотрены, а не претендовать на изобретение какой-то иной, специфически философской рациональности.

Преодоление разногласий в философских спорах возможно только в контексте интерперсонального общения между ними, когда каждый аргумент ориентирован на конкретную личность и, следовательно, представляет собой argumentum ad hominem. Суть такого рода общения прекрасно описал Паскаль: «В чем бы ни хотелось убедить кого-нибудь, надо обратить внимание на личность того, кого хотят убедить, надо познать его ум и его сердце, надо познать, с какими принципами он соглашается, что ему нравится и, наконец, заметить относительно того положения, в котором хотят убедить, в каких отношениях оно находится с принципами, исповедуемыми этим лицом».

Подводя итог, отметим следующее. Во-первых, философский дискурс — это речение Бытия, научный дискурс — это рассуждение о Бытии. Отличие научного дискурса от философского состоит в том, что в науке исследуется предмет лишь как некоторый аспект мира, в философии мир собирается из некоторого единого центра, который и есть Я сам как мыслящий субъект. Философия всегда устремлена к предельной всеобщности. Предмет философского дискурса и одновременно сам философский дискурс — это отношение «Человек-Мир», это диалог. Философский дискурс как концептуальная рационализация отношения человека с миром есть не что иное, как освободнивание человека и мира в целом для со-бытия и осуществления акта события. Обычно философский дискурс связывается только лишь с понятийным (рациональным) типом мышления, то есть не образным. По нашему мнению, язык философии обеспечивает особого рода дискурс, который есть гармонизация образа и понятия, их предельное сжатие. Во-вторых, единство научного и философского дискурсов состоит в реализации творческого потенциала рациональной деятельности человека с целью получения нового знания. Проблема научного дискурса понимается как более широкая и глубокая перспектива философско-мировоззренческая, философско-антропологическая, философско-культурологическая. Эта перспектива достаточно четко обнаруживается, когда предметом исследования становится не динамика знания как такового, а типы отношения субъектов познавательной деятельности к знанию как фактору мироориентации. Типы отношения и есть, по нашему мнению, типы самореализации субъектов, так или иначе работающих со знанием и созидающих его. Субъект этой деятельности выступает как условие получения нового знания на уровне «фонового знания». Речь идет о реальной позиции человека в связке «человек знание.

— мир", а не о способах идеологизации этой позиции в формах рефлексии и самосознания (хотя сама эта позиция, конечно, представляется в таких формах).

• 1. Шрейдер, Ю. Сознание и его имитации // Новый мир. 1989. № 11. С. 247
• 2. Швырев, В. С. Знание и мироотношение. С. 42.
• 3. Бахтин, М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: ежегодник. 1984;1985. М.: Наука, 1986.
• 4. Швырев, В. С. Знание и мироотношение. С. 32.
• 5. Эпштейн, М.К. К философии возможного.

  Введение

  в посткритическую эпоху // Вопр. философии. 1999. № 6. С. 67.

• 6. Кротков, Е. А. Специфика философского дискурса: логико-эпистемические заметки // Обществ. науки и современность. 2002. № 1. С. 128.
• 7. Вебер, М. Объективность познания в области социальных наук и социальной политики // Культурология. ХХ век. М., 1995. С. 580−590.
• 8. Степин, В. С. Философия и образы будущего // Вопр. философии. 1994. № 6. С. 15.
• 9. Кротков, Е. А. Специфика философского дискурса… С. 130.
• 10. Делёз, Ж. Что такое философия / Ж. Делёз, Ф. Гваттари. М.; СПб., 1998. С. 29.
• 11. Есенин-Вольпин, А. С. Об антитрадиционной (ультраинтуиционистской) программе оснований математики и естественнонаучного мышления // Вопр. философии. 1995 № 8. С. 101.
• 12. Коплстон, В. Ч. История средневековой философии. М., 1997.
• 13. Кротков, Е. А. Специфика философского дискурса… С. 131.
• 14. Степин, В. С. Философия и образы будущего… С. 14.
• 15. Паскаль, Б. Соображения относительно геометрии вообще. О геометрическом уме и искусстве убеждать // Вопр. философии. 1994. № 6. С. 137.

научный философский дискурс сознание.