Онтология неоплатонизма. 
Онтология и теория познания

Оценивая менталитет античности, следует отметить, что в нем причудливо сочетались «успехи рационалистической мысли и неистребимое тяготение к иррационализму, причем обе линии могли присутствовать в творчестве одного мыслителя», и в конечном счете к началу нашей эры наступило «окончательное торжество иррационального, мистического начала…»^[1]. Такая тенденция особенно ярко проявилась в развитии онтологии неоплатонизма, пережившего стадии классического платонизма, пифагорейского платонизма, позднего александрийского неоплатонизма и окончательно выродившегося в мистике гносиза. На каждом из этих этапов платонизм переживал процесс конвергенции с какими-то внешними ему идейными течениями.

Пифагорейский платонизм возник на основе синкретического соединения учения Платона с орфизмом и пифагореизмом.

Формирование догматики орфиков было стимулировано завоеваниями Александра Македонского в Азии («составление главных орфических сочинений относится ко времени от Ономакрита до Аристотеля»^[2]) и несет на себе отпечаток сильного влияния идей Древнего Востока. Учение орфиков было, однако, облечено еще в мифологические формы. Их теогония и космология имели стихийно-онтологический смысл. Хронос порождает эфир-хаос, темное женское начало, внутри которого формируется космическое «мировое яйцо», мужское светлое начало. Из соединения этих двух начал рождается Фанес, или Эрос, поглощенный, в свою очередь, Зевсом, а распавшееся яйцо порождает небо и землю. Примечательно в этом представлении, во-первых, то, что «мысль о происхождении мира из расщепления божественного принципа с самого начала была… пантеистической, и пантеизм этот с течением времени обнаруживается все явственнее. Зевс для орфиков был просто мировым принципом, развивающимся в мировую жизнь… Все боги смешивались друг с другом, так что вт<; 0во<; ev rcavxeooi (во всем единое божество). Эту божественную жизнь орфики понимали как жизнь мира; следовательно, последний был причастен божественной сущности, и в самой смене жизни и смерти совершается некоторый божественный процесс»^[3]. Распространение начала божественности на весь мир могло означать только одно — универсальную сквозную бытийиость мира, элиминирующую небытие. В мифологической форме этот тезис распространялся и на человека в виде учения о метемпсихозе. Но второе примечательное качество учения орфиков как раз и состояло в том, что через утверждение бытийности в парменидовском смысле у человека раскалывало у них саму бытийность. Человек рассматривался как соединение двух начал — темного (тела) и светлого (души), причем тело выступало в роли темницы души. Душа трактовалась как нечто неродственное телу, чуждое ему, вхождение души в тело было ее падением и виной. «Как трепещут они в необъятной вселенной, как они вьются и ищут друг друга, эти бесчисленные души, которые исходят из единой великой Души Мира! Они падают из одного мира в другой и оплакивают в бездне утраченную отчизну»^[4], — говорится в одном орфическом тексте. «Душа, выходя из тела, видит лабиринт страшных, узких, в никуда идущих тропинок (судеб), видит утомительно однообразно вращающиеся звезды, планеты, светила… небо, прекрасное средоточие, олицетворение космической гармонии для классического грека изображается как зрелище, вызывающее у миста тоску, растерянность, подавленность. Нужно преодолеть все телесно видимое — такова максима орфеизма»^[5].

Таким образом всеобщая бытийность у орфиков приобретает двойственный статус — с одной стороны, бытие Фанеса-Псрвосвета, безликого, лишенного всякой формы, незримого и именно в этом качестве наделенного абсолютностью бытия, с другой — бытие того же самого Фанеса, «раздробленного, переломившегося в многообразие красок после создания Космоса»^[6]. Эти два способа бытия пантеистически едины, но бытие в телесно-космической форме вторично и в качестве такового трактуется как иллюзорное и в то же время неотвратимое — до тех пор, пока человек не вырвется из колеса рождений if|<; yeveaecoq).

и его душа обретет, наконец, бытие в парменидовском смысле, начнется ее действительная жизнь, «вечная, как Бог, так как она сама происходит от Бога»^[7].

Итак, орфики жестко разграничивали бытие как непрерывность процесса изменений, его самотождественность в каком-то отношении, и бытие как вечность, неизменность, покой. Фундаментальным, определяющим выступает второе качество бытия, тогда как первое, оставаясь бытием, приобретает черты иллюзорности. Тем самым орфики, при всей их близости к менталитету элеатов, избегают крайностей в трактовке бытия. Но сама проблема бытия при этом подвергается интровертизации.

Идеи орфизма встречают понимание, поддержку и дальнейшее развитие у пифагорейцев. Принимая в основном орфическую теогонию, пифагорейцы отождествляют «космическое яйцо» с пределом, с монадой, а окружающий его хаос — с беспредельным, с апейроном. Считалось, что «природа при устроении мира образовалась из соединения беспредельного и предела» в соответствии с «законом гармонии». При этом «гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного»^[8]. В то же время по отношению к душе принимается, вопервых, понимание ее как «самодвижущейся по природе и обладающей вечным движением», в силу чего «она бессмертна и богоподобна»^[9]; вовторых, она наказана тем, что «соединена с телом и, как бы в могиле, погребена в нем»^[10]. Существует, таким образом, группа основополагающих моментов, по которым могло быть достигнуто согласие орфиков, пифагорейцев и платоников. У Платона это прежде всего идея Бога, «которая не поддается определению. Он представляет божественное вполне трансцендентным, лежащим вне чувственного мира… Идея добра имела в его глазах значение источника всего существующего… но и она лежит тоже за пределами познания и вне чувственного мира»^[11].

Другой вытекающий из этого момент платонизма — мысль об отдельности мира сущностей от мира явлений. И наконец, у Платона «нашло свое классическое выражение пифагорейское и мистическое учение о том, что истинный человек есть душа, а тело только темница, случайное местопребывание души… душа есть вечная, по существу своему неуничтожимая субстанция»^[12]. Различие состояло лишь в том, что Единому у пифагорейцев противопоставлено беспредельное, неопределенное (апейрон), а у Платона — диада, от которой произведен апейрон. Но за этим как будто частным вопросом стоит проблема, выдвинутая платониками, о принципиальном различии двух видов бытия, базирующихся на разных формах единства: Первоначало наделяется единством, обозначаемым термином «хен» (tv), предполагающим нерасчлененносгь, содержание всего в свернутом виде, тогда как вторичному, порожденному присуще единство, обозначаемое как «монас» (povac, отсюда — монада), имеющее смысл субстанциального единства. Различие между ними подобно различию трасцендентного и трансцендентального. Интерес при этом перемещается в сторону трансцендентного, выход к которому через посредство мудрости истолкователя видится в снах, сновидениях и экстазе. Утверждается, что Бог как трансцендентное бытие не может находиться в потоке изменяющихся вещей, что он есть совершеннейший ум (Нус), что он именно как Нус есть отец и творец вселенной, и как таковой он невидим, непостижим, несказуем.

На смену пифагорейскому платонизму (I в. до н.э.) в III в. н.э. приходит неоплатонизм. Он «выходит за пределы философии… В нем наблюдается возврат к мифологии, ремифологизация — процесс, обратный тому, какой происходил при генезисе философии»^[13], — пишет А. Н. Чанышев. Еще резче отзывался о неоплатонизме В. Н. Лосский. «Философия, — отмечал он, — достигает своего высшего предела и умерщвляет себя в нем»^[14].

Крупнейший представитель неоплатонизма — Плотин (203—269 гг. н.э.). Функции онтологии у него выполняет диалектика, определяемая им как «способность давать в логосе мысленное и словесное определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих»^[15]. Платонизм, таким образом, явно конвергирует с аристотелизмом. Но он и противостоит Аристотелю. Согласно Плотину, диалектика, «отказавшись от блуждания в области чувственного… утверждается в области умопостигаемого… пока не пройдет всю область умопостигаемого, и снова расчленяя их, пока не дойдет до первоначала. Тогда она успокаивается, по крайней мере пока она там, она сохраняет молчание»^[16]. Речь, таким образом, идет с самого начала о «вещах» отнюдь не чувственно постигаемых. Вообще, по Плотину, мышление «необходимо занимается» сущим, а ум — «тем, что за пределами сущего»^[17]. Диалектика «имеет сущее как бы своей материей»^[17].

Но труд Плотина находится в гаком же притягательно-отталкивающем отношении и с иным источником, с христианством, как это было подмечено А. Ф. Лосевым. Характеризуя учение Плотина как «максимально возвышенное и величественное во всей античности учение о свободе первоединого», он в то же время видит в этом учении «явную полемику с христианским монотеизмом, т. е. с христианским учением об абсолютной личности», Боге христиан^[19]. Неоплатонизм стремится, с одной стороны, как бы поглотить, снять в более широком учении догматизм христианства, а с другой — в решающем моменте догмата выступает как антихристианство. В онтологии Плотина это проявляется в концепции бытийного единства и эманации.

Принимая идею опосредованности полярных форм бытия, присущую пифагорейскому платонизму, Плотин развертывает цепь уровней бытия: Единое, мировой разум, мировая душа, природа, материя. Единое как Первоединое эманацирует, и именно та доля эманации, которая достается все более отдаленному от него уровню бытия, обеспечивает бытийность последнего. «Таким образом, — писал Плотин, — имеется продвижение от первого к последнему, причем каждое всегда остается на своем месте, в то время как рожденное занимает другое положение, худшее. Однако каждое становится тождественным тому, за чем следует, пока следует»^[20]. Сам порядок здесь — не гносеологический: от чувственно постигаемого к вершинам абстракции, а квазидеду ктивный онтологический: от высшего к низшему. На это — аксиоматико-дедуктивный порядок, ибо единое всего лишь «потенция всех вещей»^[21], не допускающая никакой определенной дефиниции, из которой можно было бы исходить, скажем, методом последовательного ограничения понятий. «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет… Именно потому, что в нем ничего не было, все — из него и именно для того, чтобы было сущее; само единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается), оно как бы перелилось через край и, наполненное самим собой, создало другое; возникшее же повернулось к нему и наполнилось, а взирая на самое себя, стало таким образом умом»^[22]. Сверхбытие Первоединого приобретает в конечном счете двусмысленность. По словам А. Н. Чанышева, Единое Плотина — ничто, и «оно единственно в том, что оно есть ничто. Плотин, правда, сам не называет Единое ничем. Но в сущности это так… Единое, будучи вечным началом всего существующего, само по себе не существует… Сказать, что единое существует, — значит, поставить его в рамки, ограничить, определить»^[23].

В этой «ничтойности» сверхбытия Первоединого — корень антихрисгианства онтологии Плотина. «Первоединое, — как писал А. Ф. Лосев, — все творит вовсе не в результате какого-нибудь своего специального усмотрения… но в результате своего естественного состояния. Все, что оно творит, уже заложено в нем с самого начала, уже есть его самое исконнее естество», и в таком случае мы имеем дело с «принципиальным безличием наисовершеннейшего абсолюта» в противоположность «христианскому учению об абсолютной личности»^[24]. В лучшем случае можно сказать, что такая онтология «интеллектуалистична, но не персоналистична»^[25]. Такой подход еще более усилен у Прокла (410—485), у которого «все сущее эманацирует из одной причины — из первой… Все совершенное эманирует в порождениях того, что оно может производить, само подражая единому началу всего целого… Всякая эманация совершается посредством уподобления вторичных вещей первичным»^[26]. Творящее первоначало, следовательно, «по самому своему естеству» само по себе не будучи сущим, проявляет свое бытие, не обращаясь в чистое ничто, в небытие, только творя. От чистого пантеизма такую онтологию отделяет тонкая, едва приметная грань.

Но эта противопоставляемая христианству обезличенность сочетается в неоплатонизме с интровертнос гью в определении Первоединого. Если, по словам В. С. Соловьева, «с точки зрения Платона, для истинного познания подлинно сущего необходимо некоторое психическое изменение в познающем. Надо, чтобы путем процесса он вышел из состояния натурального…»^[27], то в неоплатонизме постигающий экстаз вообще означает «потерю личности в общеприродном безличии и бездушии»^[28]. Интроверсия такого рода, направленная на «познание Божественной природы, одновременно и совершается, и себя же в этом безличностном не-познании уничтожает», ибо «когда преодолеваешь грань мысли и мыслимой реальности, эту последнюю диаду бытия и интеллекта, вступаешь в сферу неинтеллектуального и не-бытийного… Но тогда неминуемо наступает молчание: нельзя дать имя неизреченному, ибо оно ничему не противопоставляется, ничем не ограничивается. Единственный способ достигнуть его — это его не знать»^[29]. Но это был тупик. И христианская философия учла его уроки, ограничив сферу интеллектуального онтологического поиска интеллигибельным.

Тенденции, заложенные в орфизме, пифагорействе, неоплатонизме, доводит до высшего предела догматика гностицизма, для которой характерна подчеркнутая «мистическая направленность», отвергающая логику разума, основывающаяся «на неописуемом, бессознательном, экстатическом соединении с Богом»^[30].

В гностицизме сохраняется сверхбытие Абсолюта, который через эманацию развертывается в иерархии эонов, его ипостасей, создающих в своей совокупности плерому, или царство света, обладающее завершенностью, совершенством и полнотой бытия. Низший из эонов, София, или Мудрость, становится, однако, причиной и источником ксеномы, неполноты (бытия?) плеромы, будучи обращена не к центру, а вовне. Она образует внешнюю границу «скрытых небес», плеромы, и порождает демиурга, Ялдабаофа, творца «грязного творения» — материального мира, образующего неполное, несовершенное бытие, и человека, оживленного искрой эманации, «духовной душой». Но духовная душа, упав в тело, утрачивает чистоту и обращается в материальную душу, сохраняя только у избранных, «духовных» людей способность познать истину и выйти из «второй плеромы», т. е. из неполноты бытия, к «первой плероме», царству света.

При всей мифологичности формы данных рассуждений для дальнейшего развития онтологической проблематики большой интерес представляет ряд положений этого учения. Прежде всего — это тезис об уровнях бытия, обусловленных полнотой бытия. Конечно, тезис полноты бытия требует более точного определения, но это не снимает его эвристической ценности. Интересна также идея динамического характера отношения между полнотой и неполнотой бытия, направленности к полноте. Эта идея получает развитие и новое понимание уже в наши дни. Гносиз является, наконец, одним из источников онтологии человека, или антропологической онтологии.

• [1] Фролов Э. Д. Актуальные проблемы античной цивилизации, ее генезиса, характераи исторических судеб//Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы. М., 1989. С. 182.
• [2] Иллюстрированная история религии. Т. 2. М., 1992. С. 296.
• [3] Иллюстрированная история религии. Т. 2. С. 298.
• [4] Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993. С. 94.
• [5] Цит. по: Шюре Э. Великие посвященные. М., 1990. С. 173.
• [6] Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. С. 95.
• [7] Rode Е. Psyche. Leipzig, 1891. Р. 414.
• [8] Пифагорейская школа// Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. С. 288.
• [9] Там же. С. 288.
• [10] Пифагорейская школа // Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. С. 290.
• [11] Иллюстрированная история религии. Т. 2. С. 319.
• [12] Там же. С. 320.
• [13] Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.С. 396.
• [14] Лосский В. И. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 201.
• [15] Антология мировой философии. Т. 1.4. 1. С. 538.
• [16] Там же. С. 538.
• [17] Там же. С. 539.
• [18] Там же. С. 539.
• [19] Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М. 1991. С. 436.
• [20] Плотин // Антология мировой философии. T. 1.4. 1. С. 550.
• [21] Там же. С. 551.
• [22] Там же. С. 549.
• [23] Чанышев А. II. Курс лекций по древней и средневековой философии. С. 400.
• [24] Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. С. 436.
• [25] Там же. С. 437.
• [26] Прокл. Первоосновы теологии // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1.С. 458—459.
• [27] Соловьев В. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1991. № 6.С. 128.
• [28] Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. С. 437.
• [29] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. С. 201.
• [30] История философии в кратком изложении. М., 1994. С. 204.