О смысле и бессмысленности жизни человека

Центральной проблемой философской антропологии, несомненно, является проблема смысла жизни человека. Это — сложнейшая и, можно сказать, вечная мировоззренческая проблема. В этой главе мы познакомимся только с некоторыми подходами к данной проблеме.

Множество раз каждому из нас приходилось читать и слышать горькие слова о бессмысленности жизни. Стихами и прозой говорят представители разных эпох и народов о пустоте, суетности, бесцельности земной жизни человека. «Суета сует, все суета», — неустанно повторяет все испытавший Екклесиаст. «Видел я, — продолжает он, — все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все суета и томление духа» (Еккл, 1. 2., 14). «Дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды», — скорбит другой известный библейский персонаж, Иов (Иов, 7, 6).

Древнегреческий поэт Феогнид (6-й век до н.э.) считал, что Лучшая доля для смертных — на свет никогда не родиться И никогда не видать яркого солнца лучей.

Если ж родился, войти поскорее в ворота Аида И глубоко под землей в темной могиле лежать…

С ним полностью согласен знаменитый испанский остроумец Бальтасар Грасиан, который восклицает: «Пусть тот, кто тебя, жизнь, не изучил, тобою дорожит; но человек, тебя постигший, предпочтет, чтобы его переместили сразу из колыбельки да в могилку, из пеленок да в пелены».

А.С. Пушкин в один из дней своего рождения написал:

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум, И томит меня тоскою Однозвучный жизни шум.

В другой раз (в «Стихах, сочиненных ночью во время бессонницы») он с тоской вопрошает: «Жизни мышья беготня., что тревожишь ты меня»?

Через несколько лет не менее печальные строки создает М. Ю. Лермонтов: И жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг, — Такая пустая и глупая шутка.

Пессимист Артур Шопенгауэр констатирует: «Жизнь рисуется нам как беспрерывный обман, и в малом, и в великом. Если она дает обещания, она их не сдерживает или сдерживает только для того, чтобы показать, как мало желательно было желанное. Так обманывает нас то надежда, то ее исполнение …».

Подобные стенания и жалобы можно встретить и у многих современных авторов.

Что же превращает все дела и занятия человека в «суету и томление духа»? — Размышлявшие над этим вопросом мудрецы предлагали различные варианты ответов на него. Впрочем, эти ответы достаточно легко и естественно группируются.

Однообразие, «круговращение.» жизни Прежде всего, среди причин, превращающих земную жизнь человека в суету сует, указывается ее однообразие, постоянное повторение одного и того же, «круговращение» («однозвучный жизни шум»). Обратимся вновь к Екклесиасту. «Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?» — Спрашивает он. И приходит к выводу, что труды эти бесплодны, ибо ничего не меняют «под солнцем». Все на земле остается, как было, все повторяется. «Род проходит, и род приходит, а земля пребывает вовек. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь… Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1. 3−7, 9).

Русский религиозный философ Е. Н. Трубецкой (1863−1920), написавший очень интересную книгу по проблеме смысла жизни человека, прямо заявляет, что «с тех пор, как человек начал размышлять о жизни, — жизнь бессмысленная всегда представлялась ему в виде замкнутого в себе порочного круга. Это — стремление, не достигающее цели, а потому роковым образом возвращающееся к исходной точке и без конца повторяющееся». Он напоминает при этом, что самые жестокие и страшные наказания у древних греков сводились как раз к непрестанному повторению одних и тех же мучительных действий. Вращается на огненном колесе Иксион; вкатывает на вершину горы громадный камень, тут же срывающийся вниз, Сизиф; льют, льют и льют воду из кувшинов в бездонную бочку Данаиды; поднимаются, убегая от голодного Тантала, отягченные плодами ветви, чтобы вновь опуститься и манить, утекает и вновь приближается, почти касаясь его иссохших губ, вода. Напрасные, бесконечные усилия, бесцельный, непрерывный труд, бессмысленное бытие. Подобные образы мук, адских мук, указывает Е. Н. Трубецкой, можно найти и у христианских авторов. В качестве примера он указывает на одно из «видений» шведского мистика Э. Сведенборга: находящийся в аду Ж. Кальвин вечно пишет книгу о предопределении. Каждый написанный им лист этой книги проваливается в бездну, поэтому Кальвин обречен, все начинать вновь. И так без конца. «В аду, — утверждает Евгений Трубецкой, — вечное повторение, не достигающая конца и цели работа: поэтому даже самое разрушение там — призрачно и принимает форму дурной бесконечности, безысходного магического круга».

Здесь можно было бы привести множество весьма красочных образцов укорененности такого ада («ада круговращения») в самой природной и социальной действительности. Трудно спорить также и с тем, что непрестанное повторение одного и того же ввергает человека в скуку, убеждает его в бессмысленности бытия. Весьма показательные рассуждения на этот счет мы находим в дискуссии Ивана Карамазова с пригрезившимся ему чертом. Когда черт рассказывает Ивану об адских муках, то начинает оперировать гигантскими расстояниями и временами («квадриллион километров», «биллион лет»). Иван, пытаясь указать на абсурдность рассуждений черта, говорит о неосуществимости таких непредставимо огромных величин. Тогда черт отвечает ему: «Да ведь ты думаешь все про теперешнюю землю. Да ведь теперешняя земля, может, сама биллион раз повторялась; ну, отживала, леденела, трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные начала, опять вода, яже бе над твердию, потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля — ведь это развитие, может, уже бесконечно много раз повторяется, и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая…». бессмысленность жизнь человек смирение И, все-таки, следует иметь в виду, что «вечное возвращение» далеко не для всех является символом скуки и бессмысленности. Так, например, можно, подобно Ф. Ницше, видеть смысл жизни человека в том, что он своей деятельностью воссоздает, возрождает, возвращает свою собственную жизнь со всеми ее победами и поражениями. В вечном круговращении можно усмотреть даже нечто успокоительное и утешительное. Действительно, оно гарантирует возвращение всего: весны, молодости, радостей. Можно в духе мифа о вечном возвращении, характерного для традиционного общества, усмотреть смысл жизни человека в его стремлении быть таким, какими были те «архетипические существа», действия которых он непрерывно повторяет.

И все же, все же. Человек, живущий в «зацикленном» космосе, слишком уж похож на Сизифа, осужденного на вечное повторение одного и того же деяния. Впрочем, А. Камю утверждал, что даже Сизифа «следует представлять себе счастливым». Возможно, в некотором смысле он прав. По крайней мере, нечто героическое в Сизифе, несомненно, присутствует. Тем не менее, следует признать правоту Е. Н. Трубецкого, подчеркивающего, что жизнь человека, являющаяся бесконечно повторяющимся звеном мира вечного возвращения, оскорбительно похожа на нескончаемое вращение белки в колесе. Отличие этого человека от белки состоит только в том, что он обладает умом, способным сознавать свое унижение, и сердцем, способным страдать и мучиться.

Еще одним основанием позиции, согласно которой земная жизнь человека бессмысленна, является подчиненность бытия человека слепой необходимости.

Действительно, о каком смысле жизни человека можно говорить, если эта жизнь, как представляется многим, есть лишь игра слепых (бессмысленных) природных сил. Можно согласиться в этом плане с С. Л. Франком, писавшим, что минимально необходимым условием возможности достижения смысла жизни для человека является его свобода. Ибо, только будучи свободным, человек может действовать «осмысленно», может стремиться к разумной цели, сознательно искать полноты жизни. Но люди, продолжает Франк, со всех сторон связаны, окованы силами необходимости. Дело здесь в том, что люди телесны, а потому подчинены, во-первых, «механическим законам мировой материи». Франк описывает эту подчиненность весьма красочно: «Спотыкаясь, мы падаем, как камень, и если случайно это произойдет на рельсах поезда или перед налетающим на нас автомобилем, то элементарные законы физики сразу пресекают нашу жизнь, а с ней — все наши надежды, стремления, планы разумного осуществления жизни». Во-вторых, люди подчинены «слепым законам и силам органической жизни». Люди «обременены тяжким грузом слепых стихийно-биологических сил, мешающих нашей разумной жизни»: страстями и пороками, получаемыми нами по наследству.

При этом необходимость может выступать также в форме случайностей, зависимость от которых еще более обессмысливает жизнь человека. «Ничтожная бацилла туберкулеза или иной болезни, — восклицает Франк, — может прекратить жизнь гения, остановить величайшую мысль и возвышеннейшее устремление».

По этой же причине, считает Франк, бессмысленна «общая жизнь человека». Действительно, история человечества, рассматриваемая натуралистически, представляет собой «лишь обрывок и зависимую часть космической истории, мировой жизни как целого». Роковая «плененность» слепыми и чуждыми человеческим надеждам и целям космическими силами, характерная для единичной человеческой жизни, присуща, может быть, даже в большей мере жизни общечеловеческой. Со всех сторон, подчеркивает российский философ, «человечество окружают слепые силы и роковые, слепые необходимости космической природы… Представим себе хоть на мгновение с полной реалистической ясностью то положение человечества, которое соответствует подлинной действительности, поскольку мы берем жизнь в ее эмпирическом составе. В каком-то уголке мирового пространства кружится и летит комочек мировой грязи, называемый земным шаром; на его поверхности копошатся, кружась и летя вместе с ним, миллиарды и биллионы живых козявок, порожденных из него же, в том числе двуногие, именующие себя людьми; бессмысленно кружась в мировом пространстве, бессмысленно зарождаясь и умирая через мгновение по законам космической природы, они в то же время, движимые теми же слепыми силами, дерутся между собой, к чему-то неустанно стремятся, о чем-то хлопочут, устраивают между собой какие-то порядки жизни. И эти-то ничтожные создания природы мечтают о смысле своей общей жизни, хотят достигнуть счастия, разума и правды. Какая чудовищная слепота, какой жалкий самообман!».

Конечно, в этих горьких словах С. Л. Франка есть своя доля правды. Но согласиться с ними в полной мере никак невозможно. Во-первых, при всей зависимости человека (и человечества) от космических сил он обладает, мы писали об этом в предшествующих главах, известной свободой. Иначе говоря, не следует абсолютизировать степень зависимости человека от природных (и социальных) сил. Во-вторых, трудно принять тот «арифметический» (чисто количественный) подход к проблеме смысла жизни человека, который явно просматривается в изложенной позиции. Все на Земле и у человека бессмысленно, по Франку, потому что Земля крошечная («комочек грязи»), человек ничтожен и едва заметен («козявка»). Обсуждая проблему смысла жизни человека, видимо, в первую очередь следует иметь в виду не пространственные, размеры, величины, массы и т. п., а значимость и ценность тех или иных деяний, поступков, событий для человека и человечества. Какими линейками или весами можно измерить величие подвига человека, его доброту, истину, добытую его неустанными трудами, красоту, им сотворенную, его любовь? Насколько они (подвиг, истина, доброта, красота и любовь) малы или велики сравнительно с галактиками, звездами, космическими силами? — Достаточно поставить такой вопрос, чтобы убедиться в неадекватности чисто количественного подхода к обсуждаемой проблеме.

По сути, мы уже начали обсуждение еще одного аргумента, который нередко выдвигается авторами, утверждающими бессмысленность земной жизни человека: несоизмеримость человека и Вселенной.

Человек (человечество) и его обитель Земля, подчеркивают эти авторы, бесконечны малы по сравнению со Вселенной. Этот факт весьма способствует формированию ощущения ничтожества и бессмысленности всех, даже самых выдающихся земных событий. Широко известны рассуждения Б. Паскаля по этому поводу. Эти рассуждения, так сказать, развивают только что приведенные рассуждения С. Л. Франка. «Пусть человек, — пишет французский мыслитель, — отдастся созерцанию природы во всем ее высоком и неохватном величии, пусть отвратит взоры от ничтожных предметов, его окружающих. Пусть взглянет на ослепительный светоч, как неугасимый факел, озаряющий Вселенную, пусть уразумеет, что Земля — всего лишь точка в сравнении с огромной орбитой, которую описывает это светило, пусть потрясется мыслью, что и сама эта огромная орбита — не более чем еле приметная черточка по отношению к орбитам других светил, текущих по небосводу. Но так как кругозор наш этим и ограничен, пусть воображение летит за рубежи видимого; оно утомится, далеко не исчерпав природу. Весь зримый мир — лишь едва приметный штрих в необъятном лоне природы. Человеческой мысли не под силу охватить ее. Сколько бы мы ни раздвигали пределы наших пространственных представлений, все равно в сравнении с сущим мы порождаем только атомы. Вселенная — это не имеющая границ сфера, центр ее всюду, окружность — нигде… Меня ужасает вечное безмолвие этих бесконечных пространств!».

В принципе, мы уже привели аргументы, которые можно противопоставить подходу, обосновывающему ничтожество человека и бессмысленность его деяний, указанием на несопоставимость пространственных (и временных) масштабов Вселенной и человека. Здесь добавим только, что в некотором смысле все перечисляемые и Франком, и Паскалем гигантские космические структуры находятся в человеке, охвачены его интеллектом, его духом. К подобному выводу, кстати, приходит и сам Б. Паскаль. «Человек, — говорит он, — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он — тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не нужно, чтобы на него ополчилась вся Вселенная: довольно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожила Вселенная, — человек все равно возвышеннее своей погубительницы, ибо сознает, что расстается с жизнью и что он слабее Вселенной, а она ничего не сознает».

Одним из самых сильных аргументов сторонников позиции, утверждающей бессмысленность человеческого бытия, является констатация ими господства зла и несправедливости в земной жизни человека.

Тот же Паскаль утверждает, что «люди ненавидят друг друга — такова уж их природа». Е. Н. Трубецкой и С. Л. Франк подчеркивают в связи с этим, что в общественной жизни людей имеет место самая жестокая борьба за существование, в которой побеждает сильнейший: в большинстве случаев человек без чести и совести. «Бесчисленные человеческие жизни, — пишет первый из названных авторов, — гибнут жертвой беспощадного закона „войны всех против всех“, царящего в мире. В жизни народов, как и в жизни хищных зверей, все приспособлено к спору из-за лакомого куска; здесь царит та же телеология борьбы за существование, как и в низшей природе!» Об этом же говорит С. Л. Франк: «Человеческая жизнь, индивидуальная и коллективная в. огромной мере сводится на ту же самую борьбу за существование, на беспрерывную, самоубийственную драку за средства пропитания, которая господствует во всем животном мире». И вновь Е. Н. Трубецкой: «Когда царящее в мире зло одухотворяется, когда закон борьбы за существование утверждается не только как факт, но как норма, которой все человеческое должно подчиняться, наша человеческая действительность становится чрезвычайно похожа на ад. Посмотрите на эти вооруженные с ног до головы государства, ощетинившиеся друг против друга и периодически заливающие мир кровью! Разве они не представляют собою жуткое напоминание о допотопных, давно исчезнувших чудовищах! И разве эти демонические фигуры борющихся между собою великих Левиафанов не говорят нам в сущности о том же, что фигуры чертей в аду?».

Полностью согласен с тем, что мы живем в аду, в наихудшем из возможных миров, А. Шопенгауэр. «Истина…, — утверждает он, — такова: мы должны быть несчастны, и мы несчастны. При этом главный источник самых серьезных зол, постигающих человека, это сам человек: человек человеку волк. Кто твердо помнит это, для того мир представляется как некий ад, который тем ужаснее дантовского ада, что здесь один человек должен быть дьяволом для другого, к чему, разумеется, не все одинаково споссобны, а способнее всех какой-нибудь архидьявол: приняв на себя облик завоевателя, он ставит несколько сот тысяч людей друг против друга и кличет им: „страдание и смерть — вот ваш удел: палите же друг в друга из ружей и пушек!“, — и они повинуются. И вообще взаимные отношения людей отмечены по большей части неправдой, крайнею несправедливостью, жестокостью и жестокостью…».

Подвести итоги уже сказанному о причинах ничтожества и бессмысленности земной жизни человека можно словами С. Л. Франка.

«Всегда, — настаивает он, — в этом мире будет царить бессмысленная случайность, всегда человек будет бессильной былинкой, которую может загубить и земной зной, и земная буря, всегда его жизнь будет кратким отрывком, в который не вместить чаемой и осмысляющей жизнь духовной полноты, и всегда зло, глупость и слепая страсть будут царить на земле».

Выше были приведены весьма серьезные аргументы в пользу точки зрения, согласно которой земная жизнь человека бессмысленна. Однако самым сильным аргументом, который приводится сторонниками этой точки зрения, является указание на ее (земной жизни) конечность, временность, иными словами, указание на смертность человека (и человечества).

Вот рассуждение по этому поводу Екклесиаста: «Всему и всем одно: одна участь праведнику и нечестивому, доброму и злому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному, так и грешнику, как клянущемуся, так и боящемуся клятвы. Этото и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердце сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердце их, в жизни их; а после того они отходят к умершим» (Еккл. IX. 2, 5).

Эту же мысль, связывающую суетность, бессмысленность земной жизни человека с временностью, конечностью ее, повторяют на все лады многие авторы.

«Как поразмыслишь, — констатирует Бальтасар Грасиан, — все на земле над бедным человеком глумится; Мир обманывает, Жизнь лжет, Фортуна надувает, Здоровье подводит, Юность проходит, Злыдни теснят, Добра не видать, Годы летят, Радости не приходят, Время мчится, Жизнь кончается, Смерть хватает, Могила пожирает, Земля накрывает, Тлен разрушает, Забвенье уничтожает; вчера человек, сегодня прах, завтра ничто…».

У. Шекспир в «Троиле и Крессиде» устами Улисса провозглашает:

Есть страшное чудовище, Ахилл, — Жестокое Забвенье. Собирает Все подвиги в суму седое Время, Чтоб их бросать в прожорливую пасть:

Забвенье все мгновенно пожирает.

Время, — пишет А. Шопенгауэр, — «та форма, в которой ничтожество вещей открывается перед нами как их бренность: ведь это оно, время … превращает в ничто все наши наслаждения и радости …».

С.Л. Франк в книге, неоднократно уже цитированной нами, утверждает: «Неизбежная смерть, равно обрывающая и самую счастливую и самую неудачную жизнь, делает их одинаково бессмысленными. Наша эмпирическая жизнь есть обрывок: сама для себя, без связи с неким целым, она так же мало может иметь смысл, как обрывок страницы, вырванный из книги». «Все временное, все, имеющее начало и конец, — подчеркивает он, — не может быть самоцелью, немыслимо как нечто самодовлеющее: либо оно нужно для чего-то иного — имеет смысл как средство, — либо же оно бессмысленно. Ведь поток времени, эта пестрая, головокружительная кинематографическая смена одних картин жизни другими, это выплывание неведомо откуда и исчезновение неведомо куда, эта охваченность беспокойством и неустойчивостью непрерывного движения и делает все на свете „суетным“, бессмысленным. Само время, есть как бы выражение мировой бессмысленности».

А вот соответствующее высказывание современного иерарха православной церкви: «Жизнь была бы бесцельна, если бы она кончалась смертью. Какая польза была бы от добродетели и добрых дел? Тогда были бы правы говорящие: „Будем есть и пить, ибо завтра умрем“. Но человек создан для бессмертия…».

Резюмируя только что приведенные высказывания (число подобных сентенций легко умножить), можно сформулировать два тезиса. А именно: 1) земная жизнь человека бессмысленна; 2) бессмысленность земной жизни человека обусловлена ее временностью, конечностью.

Эти тезисы, расположенные рядом друг с другом, почти неизбежно ведут к выводу, согласно которому жизнь человека может иметь смысл только в том случае, если она каким-то образом превозмогает плен времени и прорывается в лоно вечности, согласно которому имеет смысл только жизнь вечная. И действительно, у С. Л. Франка читаем: «Искомая нами объективно полная и обоснованная жизнь не может быть этим беспокойством, этим суетливым переходом от одного к другому, той внутренней неудовлетворенностью, которая есть как бы существо мирового течения во времени. Она должна быть вечной жизнью … Моя жизнь может быть осмыслена, только если она обладает вечностью». Почти то же самое пишет Н. А. Бердяев, указывающий, что он никогда не мог примириться ни с чем тленным и преходящим, всегда жаждал вечного, и только вечное казалось ему ценным. «Окончательная судьба человека, — подчеркивает он, — не может быть решена этой кратковременной жизнью на земле».

Точка зрения, связывающая бессмысленность жизни с ее временностью, а смысл — с вечностью, представляется очень привлекательной и убедительной. Однако она так много обещает человеку (возможность осмысленной вечной жизни!), что критически мыслящий человек просто обязан познакомиться с ней поближе. На этом пути, пути критического осмысления сформулированного подхода, нас ждут большие трудности. Прежде всего, здесь следует помнить, что этот подход не является частной точкой зрения, например, С. Л. Франка или Н. А. Бердяева. Этот подход свойствен одному из величайших духовных достижений человечества: христианскому мировоззрению (можно сказать, — любой монотеистической религии). Поэтому критически анализировать обозначенную позицию, значит критически анализировать основополагающие принципы христианского мировоззрения. Очевидно, что это — очень ответственный шаг. Второй момент, конечно, неразрывно связанный с первым, заключается в том, что философу, вообще, трудно спорить с религиозными мыслителями. Дело в том, что они, в отличие от философа, постоянно выходят за пределы рациональной аргументации. Для философа такой шаг абсолютно недопустим. Имея в виду указанные сложности, попытаемся все-таки критически проанализировать некоторые существенные аспекты рассматриваемого подхода.

Во-первых, следует внимательно проанализировать отнюдь не очевидное утверждение бессмысленности земной (временной, конечной) жизни человека, принимаемое сторонниками анализируемой позиции, по сути, за аксиому. Далее, необходимо уточнить содержание понятий времени и вечности. Нельзя, несерьезно, на наш взгляд, при рассмотрении столь фундаментальной мировоззренческой проблемы ограничиться перечислением эмоционально окрашенных эпитетов времени (все уничтожающее, безжалостное, все обессмысливающее) и патетическим восклицанием: «Я люблю тебя, о, вечность!».

Действительно, очень возможно ведь, что вечность так привлекательна только в сверкающем убранстве из эмоций и слепой веры, что в свете разума, так сказать, разоблаченная, вечность потеряет свою прелесть и предстанет перед человеком суровой и безжизненной. Наконец требует рассмотрения вопрос о соотношении сферы временного, сферы становления (возникновения и уничтожения), которой принадлежит земная жизнь человека, и сферы вечного бытия, с которой и связывает обсуждаемый подход абсолютный смысл. Иначе говоря, требует рассмотрения вопрос о возможности и способах перехода из первой сферы во вторую.

Итак, в рамках какой системы ценностей бессмысленна земная жизнь человека? — Если говорить в самом общем плане, то эта система достаточно проста: в ней постулируется существование Абсолютной ценности, Абсолютного смысла (Бога, Царства Божия…). Иными словами, рассматриваемая позиция утверждает бессмысленность земной жизни человека, взвешивая ее на весах, на другую чашу которых положен Абсолютный смысл. Абсолютный смысл жизни человека, если отвлечься от деталей, диктуемых особенностями вариантов обсуждаемого типа мировоззрения, связан, прежде всего, с его выходом за пределы этого тварного, временного, падшего, посюстороннего мира, с прорывом в мир иной, в мир божественный, в мир вечности. Этот Абсолютный смысл неизмеримо превышает все смыслы, достигаемые, созидаемые деятельностью человека и человечества, настолько превышает, что все многообразные неабсолютные смыслы, сравнительно с Абсолютным смыслом, просто обессмысливаются. Они исчезают, подобно звездам в свете Солнца, они превращаются в нуль, подобно конечным величинам, деленным на величину бесконечно большую.

Ясно, что такая система ценностей свойственна отнюдь не любой мировоззренческой системе. Конкретнее, такая система ценностей присуща, прежде всего, религиозному мировоззрению, для которого наличие Абсолюта, Бога (а, следовательно, — Абсолютного смысла) является предметом веры и не подлежит сомнению. Как говорится, «блажен, кто верует». Мы не собираемся «бросать в него камни», но зафиксируем здесь, во-первых, что признание абсолютного смысла в рамках указанного типа мировоззрения — не вывод, не следствие, а исходный пункт, предпосылка, постулат. Во-вторых, констатируем, что, в общем-то, звезды не исчезают, когда светит Солнце, — человек их просто не видит. И, естественно, конечные величины — это не нули, таковыми они (конечные величины) являются лишь рядом с бесконечно большой величиной. Аналогично, многообразные неабсолютные (частные, локальные, ограниченные и т. п.) смыслы — это все-таки смыслы и не надо относиться к ним пренебрежительно и высокомерно. А высокомерие к земным делам человеческим, надо сказать, отчетливо просматривается в текстах авторов, надеющихся на приобщение к Абсолюту.

Разве не высокомерием и презрением к земной жизни человека наполнены слова С. Л. Франка: «Хлопочет ли человек о богатстве, славе, любви, о куске хлеба для себя самого на завтрашний день, или он хлопочет о счастии и спасении всего человечества — его жизнь одинаково бессмысленна; только в последнем случае к общей бессмысленности присоединяется еще лживая иллюзия, искусственный самообман». А почему бессмысленна земная жизнь человека, мы уже знаем: она временна и конечна. Казалось бы, христианин должен видеть смысл жизни в любви к человеку, но, как нам разъясняют, «любовь к земному человеческому существу сама по себе не дает подлинного, последнего смысла жизни. Если и любящий, и любимое существо охвачены потоком времени, ввергнуты в бессмысленный круговорот жизни, ограничены во времени, то в такой любви можно временно забыться, можно иметь отблеск и иллюзорное предвкушение подлинной жизни и ее осмысленности, но нельзя достигнуть последнего, осмысляющего жизнь удовлетворения. Ясно, что высшее, абсолютное благо, наполняющее нашу жизнь, само должно быть вечным».

В сущности, то же самое утверждает Н. А. Бердяев: «Истинная любовь связана с бессмертием, она и есть не что иное, как утверждение бессмертия, вечной жизни … Истинная любовь связана с личностью, личность связана с бессмертием … Но есть любовь к человеку вне Бога; она не знает вечного лика человека, ибо он лишь в Боге существует. Она не направлена на вечную, бессмертную жизнь. Это — безличная, коммунистическая любовь, в которой люди прилепляются друг к другу, чтобы не так страшно было жить потерявшим веру в Бога и в бессмертие, то есть в Смысл жизни. Это — последний предел человеческого своеволия и самоутверждения. В безбожной любви человек отрекается от своей духовной природы, от своего первородства, он предает свою свободу и бессмертие. Сострадание к человеку, как к трепещущей, жалкой твари, игралищу бессмысленной необходимости, — есть последнее прибежище идеальных человеческих чувств, после того как угасла всякая великая Идея и утерян Смысл …». — Поистине, чем больше отдаешь Богу, тем меньше остается человеку. И вот для религиозного мыслителя человек — только жалкая, трепещущая тварь, а жизнь его — только бессмысленные заботы и хлопоты.

Здесь необходимо еще раз подчеркнуть, что приведенные фрагменты из работ С. Л. Франка и Н. А. Бердяева выражают не их частные мнения, а достаточно адекватно фиксируют соответствующую позицию христианского мировоззрения: бесконечное превосходство божественного сравнительно с человеческим, несоизмеримость Бога и человека. Новый завет полон презрения к земному миру, к земным делам человеческим. Чтобы не утомлять читателя, приведем здесь только три выписки из него. В первом послании Иоанна читаем: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира (сего). И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (2. 115−117). Вот показательный фрагмент Евангелия от Матфея: «Другой же из учеников Его сказал Ему: Господи! Позволь мне прежде пойти и похоронить отца моего. Но Иисус сказал ему: иди за Мною и предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (8. 21,22). А вот речь Иисуса, передаваемая Евангелием от Луки: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником; Так как всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (14. 26, 33).

Здесь нам, конечно, возмущенно возразят: Новый завет повествует о том, как Бог, возлюбив мир (и человека), послал для спасения человека Сына своего… Нам приведут слова Иисуса, призывающие людей к любви, милосердию, состраданию, доброте. Нам напомнят о его деяниях, несших людям исцеление и утешение. Спорить не будем. Новый завет (а, тем более, христианство в целом) — это целый мир. В нем можно найти почти все, что угодно. В том числе — стремление выстроить жизнь человеческую и отношения между людьми на началах любви и добра. Однако сущностно и глубинно в нем доминирует убеждение в ничтожности, падшести, греховности мира сего, убеждение в необходимости преодолеть, победить этот мир, убеждение в том, что искать надо «Царствие Божие», которое бесконечно превосходит сей мир.

Цитированное и сказанное подводит нас к еще одному принципиально важному выводу, характеризующему обсуждаемый подход. Этот вывод гласит: рассматриваемому мировоззрению свойственна мощная тенденция преодоления человеческого божественным, в частности — преодоление этического религиозным. Иначе говоря, в этом мировоззрении уважение к человеку, любовь к человеку преодолеваются поклонением Богу, любовью к Богу. Эту неотъемлемую черту религиозного мировоззрения особенно важно подчеркнуть именно в наши дни, когда весьма распространились убеждения, согласно которым именно религия является гарантом этического. Конечно, такая — этическая — интерпретация религиозного мировоззрения возможна. Думается, однако, что она не столько проясняет, сколько скрывает истинную природу религиозного мировоззрения, она маскирует специфику такого мировоззрения. Этические моменты в его рамках вторичны, служебны. Их всегда приносят здесь в жертву, если они будут противоречить собственно религиозным моментам.

Мы не имеем возможности здесь подробно анализировать очень большой и достойный специального рассмотрения вопрос о преодолении этического религиозным. Отметим лишь, что об «отстранении», о «прекращении действия» этического гениально писал С. Кьеркегор. Он детально обсуждал религиозное устранение этического, анализируя библейский сюжет о (несостоявшемся) жертвоприношении Исаака, которое должен был совершить отец его Авраам. Показательно в рассматриваемом плане кьеркегоровское высказывание о том, что «само этическое является искушением», ибо оно может удержать человека от исполнения воли Бога. Замечательна также кьеркегоровская оценка Авраама (рыцаря веры, то есть человека, преодолевшего этическое религиозным): Авраам «вызывает во мне (Кьеркегоре — В.Ф.) восхищение, он также ужасает меня». В духе Кьеркегора можно сказать: нас восхищает христианское мировоззрение, но оно также и ужасает нас, поскольку фундаментальной чертой этого мировоззрения является преодоление этического.

Отметим еще одно очень существенное обстоятельство. Несоизмеримость многообразных неабсолютных смыслов, которые достигаются, созидаются деятельностью человека и человечества, и Абсолютного Смысла ведет не только к обессмысливанию земной жизни человека, но и воздвигает между человеком и этим Абсолютным Смыслом, человеком и Абсолютом (Богом) непреодолимую преграду. Действительно, если многообразные неабсолютные смыслы несоизмеримы с Абсолютным Смыслом, если человек и Абсолют (Бог) несоизмеримы, то человек и сказать ничего об Абсолюте и Абсолютном Смысле не может, и приобщиться к Абсолютному Смыслу не имеет возможности. Иначе говоря, подчеркивая несоизмеримость Абсолютного Смысла с многообразными частными, локальными, ограниченными смыслами, мы, по сути дела, отсекаем от него человека. Ведь любой разумно мыслимый путь, соединяющий человека с Абсолютным Смыслом, устанавливал бы какую-либо форму соизмеримости человека и Абсолюта. Это, в свою очередь, эквивалентно или принижению Абсолюта (лишению его статуса Абсолюта), или возвышению человека, подрывающему утверждение о бессмысленности человеческих деяний.

Религиозные философы, конечно, чувствуют опасности, связанные с признанием существования Абсолюта. Но они не могут (в силу своей религиозности) отказаться ни от провозглашения несоизмеримости его и человека, ни от надежды на приобщение человека к нему. Ибо и то, и другое, как им кажется, лишало бы смысла жизнь человеческую. «Для того, чтобы жизнь имела смысл, — полагает С. Л. Франк, — необходимы два условия: существование Бога и наша собственная причастность ему, достижимость для нас жизни в Боге или Божественной жизни». Об этом же патетически пишет Н. А. Бердяев: «Если нет Бога, то есть, если нет высшей сферы свободы, вечной и подлинной жизни, нет избавления от необходимости мира, то нельзя дорожить миром и тленной жизнью в нем». И чуть ранее Бердяев подчеркивает: «Если представить себе совершенно вечную жизнь, божественную жизнь, но тебя там не будет и любимого тобой человека не будет, ты в ней исчезнешь, то эта совершенная жизнь лишается всякого смысла. Смысл должен быть соизмерим с моей судьбой». — Совершенно справедливо! Смысл жизни человека не может не быть соизмеримым с жизнью человека. Но только никак не соизмерить жизнь человеческую с Абсолютным Смыслом (приобщением к божественной жизни). Это, будучи философом, понимает и сам Н. А. Бердяев. Понимая это, он выходит, будучи религиозным человеком, за пределы философии и, говоря о вхождении человека в Царство Божье, излагает, по его со бственному признанию, исповедание веры: «Цель жизни — в возврате к мистерии Духа, в которой Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге».

Таким образом, «аргументация» религиозных философов в пользу возможности приобщения человека к Абсолютному Смыслу — уже не философия, это — речения верующих, страстно желающих слиться с Абсолютом. Здесь воля, желание побеждают разум. Приведем еще одно яркое и откровенное свидетельство такой победы. «Я не утверждаю, — пишет испанский философ и писатель Мигель де Унамуно, — что мы заслуживаем того света, или что логика доказывает нам его существование. Я заявляю, что он нужен мне все равно, заслуживаю я его или нет. Я заявляю, что все происходящее меня не удовлетворяет, что я жажду бессмертия и что без него мне на все наплевать. Мне оно необходимо …». Очевидно, что это — путь религии, а не философии. Это — путь «Иерусалима», а не «Афин».

Итак, спорной представляется позиция, согласно которой жизнь человеческая может быть осмысленной только, если признавать возможность слияния человека с Абсолютом.

Отметим также, что несправедливыми нам представляются обвинения, выдвигаемые С. Л. Франком, Н. А. Бердяевым, другими религиозными философами, в гордости, с одной стороны, и трусливости, с другой, тем мыслителям, которые пытаются отыскать смыслы, имманентные земной жизни человека, тем, которые не рассчитывают на возможность соединения с Богом. Процитируем еще раз С. Л. Франка: «…Никакое дело не может осмыслить само по себе человеческой жизни. Искать недостающего смысла жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то, значит впадать в иллюзию, как будто человек сам может сотворить смысл жизни своей, безмерно преувеличивать значение какого-либо по необходимости частного и ограниченного, по существу всегда бессильного человеческого дела. Фактически это значит трусливо и недосмысленно прятаться от сознания бессмысленности жизни, топить это сознание в суете …».

Прежде всего, в связи с этим надо сказать, что в подчеркивании бессмысленности жизни человека много правды. Мы весьма далеки от прямолинейного прогрессизма и от «розового» оптимизма. Мы далеки от убеждения в автоматической и спонтанной (осуществляющейся «сама собой», независимо от усилий человека) осмысленности земного бытия человека. Мы только против того, чтобы крупицы смысла, достигаемые усилиями и страданиями человека, пренебрежительно приравнивали к нулю и манили, отвлекая его от созидания этих крупиц смысла, иллюзорным Абсолютным Смыслом. Гордость в атеистической позиции, конечно, есть, ибо человек, придерживающийся ее, надеется только на себя (и других людей), а не уповает на Божью благодать. Но, во-первых, здесь присутствует, несомненно, и смирение, ибо такой человек отчетливо осознает свою (и человечества) ограниченность и смертность, рассчитывает на созидание лишь локальных, временных, ограниченных смыслов и не ждет прорыва в мир иной. А, во-вторых, гордость и самомнение, по крайней мере, не в меньшей степени, чем атеистическому подходу, присущи и религиозной позиции. Действительно, скромно ли рассчитывать на внимание к собственной персоне со стороны Бога, на приобщение к Царству Божьему, на прорыв в лоно вечности? Что же касается трусливости, то кто же более труслив? — Тот, кто перед лицом неизбежной смерти не отчаивается и пытается придать смысл своей жизни своими усилиями и поступками, или тот, кто, признавая земную жизнь за суету сует, судорожно цепляется за веру в собственное бессмертие?

С.Л. Франк в яркой и отчетливой форме выразил позицию, согласно которой эволюция безрелигиозного гуманизма привела этот гуманизм к саморазложению. И, действительно, он дает, можно сказать, уничтожающую критику безрелигиозного гуманизма. Такой гуманизм, по мнению Франка, «обречен на разложение, ибо подтачивается одним роковым внутренним противоречием: вера в самодержавно-неограниченную власть человека как высшего, самовластного хозяина своей жизни противоречиво сочетается с верой в служение неким абсолютным, не зависящим от самочинной человеческой воли, нравственным ценностям». Думается, что С. Л. Франк совершенно прав. Тот гуманизм, который «верит» если не в нынешнюю, то в будущую «самодержавно-неограниченную власть человека», тот гуманизм, который «верит» в некие «абсолютные», не зависящие от человека ценности, обречен на саморазложение. Но обречен он на это, по нашему убеждению, не потому, что он «безрелигиозный», а потому, что он недостаточно последовательно безрелигиозен. Он — тот гуманизм, который критикует С. Л. Франк, — в сущности, квазирелигиозен. Тако гуманизм обожествляет либо человека, либо будущего человека, либо «сверхчеловека», идущего (по Ф. Ницше) на смену человеку. Иначе говоря, Франк критикует тот гуманизм, который находится еще в лоне религиозности. Такой гуманизм, являющийся, по сути, редуцированной формой религиозного мировоззрения, критиковать достаточно легко, ибо он, в отличие от теистического мировоззрения, не может сослаться на «непостижимость» провозглашаемого им Абсолюта.

Гораздо сложнее, на наш взгляд, справиться с тем атеистическим гуманизмом, который с беспощадной последовательностью отрицает существование (и будущее осуществление) каких бы то ни было аксиологических абсолютов. Подчеркнем, что атеизм здесь понимается не как антитеизм, а как внетеизм (см. об этом в разделе 1.6.8). Такой атеизм (внетеизм) весьма далек от враждебного отношения к религии. В отличие от воинствующего атеизма его отношение к религии является не враждебным, а критическим. Итак, последовательно внерелигиозному гуманизму не грозит «крушение кумиров» (будущее осознание относительности относительного, признаваемого ныне абсолютным). Ибо у такого гуманизма просто не может быть кумиров. Правда, такой гуманизм «по плечу» далеко не каждому представителю вида homo sapiens. Принимая такой гуманизм, такое мировоззрение, человек должен помнить слова Данте Алигьери: «Здесь нужно, чтоб душа была тверда; здесь страх не должен подавать совета». Это не значит, конечно, что в таком случае человек оказывается у входа в ад. Это значит только то, что он вступает в мир и жизнь, очеловечить которые могут только сами люди. Это значит также то, что следует оставить надежду на достижение земного или небесного рая.

Итак, последовательный атеистический гуманизм по природе своей не может обожествлять человека. Поэтому такой гуманизм — это, конечно, не антрополатрия, не поклонение человеку. Более того, этот гуманизм весьма критичен по отношению к человеку (человечеству). Он прекрасно осознает ограниченность его возможностей, его локальность и временность, его «низкое» происхождение. В то же время рассматриваемый вариант гуманизма утверждает, что человек (человечество) образует высший из известных нам уровней бытия универсума. Это обстоятельство гуманизм рассматривает не как причину для самолюбования и самовосхваления, а как основание, с одной стороны, достоинства и самоценности человека и, с другой стороны, как основание его величайшей ответственности за сохранение баланса между различными уровнями бытия доступной нам части универсума.

Атеистический гуманизм утверждает, что именно человек является творцом всех известных нам высших ценностей, в частности, что именно он является создателем нравственности. Эти высшие ценности, которые называют также общечеловеческими ценностями, а мы предпочитаем их называть поистине человеческими ценностями (Истина, Добро, Красота, Любовь, Справедливость, Свобода, Милосердие…), принадлежат именно человеческому уровню бытия и образуют его качественное своеобразие. Их нет на более низких уровнях бытия, там могут быть только их истоки, «зародыши». Абстрактно можно предположить, что они (высшие духовные ценности) дарованы нам более высоким («надчеловеческим») уровнем бытия. Подчеркнем во избежание недоразумений, что когда мы говорим о гипотетическом «надчеловеческом уровне бытия», то речь ведем, конечно, не о Боге теизма. Речь идет здесь о возможном существовании более высокого, сравнительно с человеческим, уровня бытия. Причем, этот уровень бытия (более высокий в каких-то отношениях, чем человеческий) обязательно ограничен во всех смыслах этого слова.

Для иллюстрации и пояснения сказанного напомним давнюю гипотезу «космического заповедника». Суть этой экстравагантной гипотезы состоит в том, что некая могущественная космическая цивилизация «засеяла» нашу планету жизнью и наблюдает, что из этого получится. В принципе, можно предположить, что именно данная цивилизация «подарила» нам высшие ценности. Однако, во-первых, эту гипотезу, по сути, исключает современная наука. Во-вторых, эта гипотеза не приближает нас к решению проблемы происхождения ценностей. Она просто переносит эту проблему на другой уровень бытия. Иначе говоря, обсуждаемая гипотеза не отвечает на вопрос, как сформировались эти ценности на «более высоком» уровне бытия.

Таким образом, атеистический гуманизм утверждает человека в качестве творца высших духовных ценностей (нравственности в частности). С другой стороны, этот принцип указывает на то, что человек является человеком в той мере и тогда, в какой мере и когда он приобщен к этим ценностям. Человек творит, осуществляет духовные ценности и тем самым творит в себе человека, осуществляет себя в качестве человека. Принцип гуманизма утверждает, следовательно, ответственность человека за эти ценности: человек — это хранитель и гарант их. Тем самым, человек — это хранитель и гарант человечности.

Религиозное решение проблемы смысла жизни неопровержимо для тех, кто считает возможным пренебрегать аргументами разума, кто не боится объявить себя ненавистником разума. К такой позиции был близок, например, Лев Шестов. К принесению разума в жертву склоняются в наши дни многие высоко просвещенные гуманитарии, поспешившие обратиться за помощью в разрешении мировоззренческих проблем к религии. Следует с уважением отнестись к сторонникам такого решения. Оно чрезвычайно привлекательно для смертного, оно по-своему гениально. Оно одновременно и утешительно, и устрашительно. Оно обладает всеми тремя качествами, которые «побеждают и пленяют» людей: оно настояно на чуде, тайне и авторитете.

Но есть свое достоинство и в позиции приверженцев философии, понимаемой как мировоззрение, созидаемое, прежде всего, разумом. Такое мировоззрение сурово и трезво. Оно принимает «низкую истину» о временности человека и человечества. Оно не дает увлечь себя «возвышающим обманом» о вечной жизни. Идея Бога, фундирующая представления о «вечной жизни», при последовательном проведении ее через рационально выстраиваемое мировоззрение взрывает такое мировоззрение изнутри. Она (эта идея) является, на наш взгляд, чужеродной и излишней в философском мировоззрении. Она отсекается здесь «бритвой Оккама», она может присутствовать в таком мировоззрении лишь в негативном плане.

Мы глубоко убеждены, что, находясь на почве философии, несерьезно игнорировать установления разума (последнее сразу выводит за пределы философии) на том только основании, что они кому-то (или многим) не нравятся, только потому, что они многих огорчают. В частности, разум говорит: или жизнь, или вечность. Так что, если мы желаем обрести смысл жизни, то не следует искать его в сфере вечного. Его следует искать и созидать в пределах жизни, в пределах временного, либо считать, что его нет вовсе.

Действительно, возможны два варианта: либо смысл осуществляется, либо он уже есть. Но ведь речь идет о смысле жизни, а жизнь есть процесс, то есть нечто осуществляющееся. Поэтому смысл жизни также может быть только осуществляющимся. Другое дело, что таковым не может быть некий абсолютный, божественный смысл. Поэтому мы ведем речь только о человеческом смысле, осуществляемом человеческой жизнью.

Выразим здесь свое несогласие с позицией А. И. Введенского. Он утверждает: «Смысл жизни сводится к назначению жизни для достижения абсолютно ценной цели — к тому, чтобы жизнь служила действительным средством для осуществления подобной цели. Но для жизни, так же как и для всякой вещи должно быть соблюдаемо общее логическое правило: цель, осмысливающая данную вещь, находится не в ней самой, а вне ее». Мы, напротив, ведем речь о смыслах, имманентных жизни человека. Причем каждый смысл самоценен, не заменяется другими. Жизнь человеческая — это не только бессмысленное кружение, как пишет, например, С. Л. Франк. Конечно, в жизни (индивидуальной и общественной) много бессмыслицы, но в ней есть также и воплощение смыслов. В ней нет, и не может быть, разумеется, воплощения божественного, абсолютного смысла. Он — есть (по определению и предположению религиозных мыслителей), он пребывает, он не нуждается в воплощении, он — вечен. Но к такому — абсолютному — смыслу не может привести человеческая жизнь. Будучи специфическим процессом, она может какое-то время продолжаться, может закончиться и дать начало новым процессам. Но, в любом случае, это будет царство становления, а не пребывания, царство времени, а не вечности. Из царства времени нет пути в царство (актуальной) вечности.

Подчеркнем еще раз, что «отсечение» вечности от жизни вовсе не обрекает нас на отрицание смысла жизни и на безбрежный пессимизм. Оно несовместимо лишь с утопическим оптимизмом и отрицает лишь абсолютный смысл, отрицает смысл жизни человека вне самой этой жизни. Утверждая необоснованность упований на вечную жизнь, гуманистическое мировоззрение требует от человека трезвой самооценки. Оно говорит человеку: осуществляй себя в качестве человека сегодня, ибо завтра тебя уже не будет; сохраняй свое достоинство у «бездны мрачной на краю».

Здесь, естественно, раздадутся обвинения излагаемой точки зрения в субъективизме, релятивизме. Действительно, обозначенная мировоззренческая позиция чревата субъективизмом, релятивизмом, а также пессимизмом и даже аморализмом. Но она не ведет неизбежно к ним (релятивизму, аморализму …). Да, к аморализму и релятивизму ведет дорога торная и просторная. Но есть и другая дорога: трудная и тесная. И тем большего уважения достоин человек, который перед лицом своей завтрашней смерти не впадает в черный пессимизм и аморализм, не топчет других людей не потому, что за это он может потерять вечное блаженство, а потому, что это не достойно звания человека, который стремится «поднимая себя, поднимать других».

Отстаиваемое нами мировоззрение прямо говорит человеку о трагизме его бытия, хрупкости культуры, о бренности духа. Но оно вовсе не отрицает радостей человеческого бытия, связанных с наличием в этом бытии свободы, истины, добра, красоты, любви. Напротив, оно говорит человеку: люби, твори, береги эти ценности, в частности, и потому, что они смертны. Храни их, ибо они не гарантированы, они зависят и от тебя.

В конце концов, разве отрицает моя завтрашняя смерть то, что сегодня я осуществляю себя в качестве человека: стремлюсь к истине, помогаю другим, наслаждаюсь красотой, печалюсь и радуюсь, ненавижу и люблю …

И почему смерть «все обессмысливающая»? Жизнь человека, в общем, не обессмысливается смертью. Смерть лишь прекращает воплощение, осуществление новых смыслов. Кстати, сама смерть конкретного человека может быть осуществлением некоторого смысла.

Настоящее не отменяется будущим, настоящее — самоценно. Здесь можно провести параллель между отношением человека к пространству и его отношением ко времени. К примеру, мы живем на Земле, которая входит в состав Солнечной системы, расположенной на периферии Галактики. Нас, в общем — то, не угнетает мысль, что мы не живем где-то в Туманности Андромеды или, тем более, что мы не живем сразу повсюду. Это ли не пространственный аналог моей «вечной жизни» — моя «повсеместная жизнь»! То есть, мы довольно индифферентно относимся к пространственной определенности нашей жизни. В сущности, то же самое должно быть по отношению к нашему расположению в астрономическом (а в некоторой степени и в историческом времени) времени. Астрономическое время — это только поле, только возможность для осуществления индивидом, принадлежащим к виду Homo sapiens, истинно человеческого бытия. Меня нет в Туманности Андромеды, но здесь на Земле я осуществляю себя человеком. Меня не будет завтра, но сегодня я осуществляю себя человеком. Меня нет больше нигде, я только здесь. Но зато здесь я — человек. Меня не будет больше никогда, но я был и есть человек. Чего же боле? Как не обессмысливает мое неприсутствие, моя неосуществленность в Туманности Андромеды мою осуществленность на Земле, так же не обессмысливает моя завтрашняя смерть мою сегодняшнюю осуществленность в качестве человека.

Таким образом, смысл жизни человека в его бытии человеком. Пока есть возможность быть человеком, жизнь не бессмысленна.

Поистине человеческая жизнь трагична и прекрасна. Поистине человеческая жизнь — это жизнь в соответствии с принципом, который человечество сформулировало устами И. Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Правда, этот принцип — знаменитый «категорический императив» — при всей его справедливости выглядит излишне абстрактным. В соответствии с ним, высшее начало в человеке — это его моральность, нравственность. Видимо, преодолеть известную абстрактность кантовского принципа можно, указав на то, что высшее начало в человеке не является одномерным, не является только моральным. Оно (это начало) — многомерно. В качестве животворящего источника в нем, несомненно, присутствует любовь (прежде всего, — любовь к человеку). Можно сказать, что именно любовь является «смыслообразующей субстанцией» жизни человека: без любви все превращается в «суету сует». Если я «любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий, … я ничто».