Дискуссия об универсалиях в университетской схоластике

В традиции средневековой схоластики сложились специфические философские проблемы и дискуссии, обусловившие ее развитие на протяжении нескольких столетий. При этом значение их было столь велико, что целые университетские корпорации придерживались определенной позиции и принимали только тех ученых, которые были согласны с коллективно утвержденной точкой зрения. Истоки данных споров восходили к античной мысли — к оппозиции между платонизмом и аристогелизмом и к интерпретации статуса «идей» как общих понятий (так называемых универсалий). Суть проблемы была заявлена в трактате «Комментарии на „Категории“ Аристотеля» неоплатоника Порфирия. Он спрашивал, существуют ли родовые и видовые определения вещей как общие понятия самостоятельно или только в мысли; имеют ли они телесное воплощение либо бестелесны; обладают ли они самостоятельным бытием или существуют только в чувственных предметах. Свои вопросы Порфирий оставил без ответа, но благодаря Боэцию они легли в основу широких дискуссий, развернувшихся в средневековых университетских аудиториях и порой заканчивавшихся откровенными потасовками. Боэций перевел и прокомментировал труд Порфирия. Таким образом, его сочинение явилось комментарием на комментарий Порфирия к «Категориям» Аристотеля, а средневековые ученые, в свою очередь, писали уже разъяснения к его философскому трактату. Однако Боэций не представил окончательных решений, а лишь соотнес некоторые позиции Платона и Аристотеля, заострив суть вопросов Порфирия.

Разработанную философскую теорию предложил Петр Абеляр. Его вариант решения данной схоластической проблемы получил название концептуализм. При этом Абеляр был хорошо осведомлен и в других версиях ее интерпретации, так как прошел школу Иоанна Росцелина (ок. 1050−1120), сторонника номинализма (от лат. потен — имя), и Гильома из Шампо (1068−1121), приверженца крайнего реализма. Росцелин рассматривал универсалии, т. е. общие родовидовые характеристики вещей, лишь в качестве имен, которые объективно существуют только как «колебания воздуха». В реальном мире присутствуют исключительно единичные вещи, а все обобщения и определения относятся к сфере нашего сознания. С данной точки зрения было невозможно объяснить наличие объективного единства в природе вещей. С другой стороны, Гильом из Шампо утверждал, что общие понятия обладают реальным существованием. Например, Сократ и Платон едины по общечеловеческой природе, а различаются по привходящим признакам, которые определяются их индивидуальными особенностями. Обучаясь в школе Гильома, Абеляр указал на недостатки такого рода позиции. Во-первых, если признать, что Сократ и Платон едины по природе, то возникает вопрос, как одновременно та может находиться в разных местах. Во-вторых, наличие родового определения «живое существо» для животных и людей предполагает, что у них также некоторая общая природа, которая одновременно присуща и разумным людям, и неразумным животным. При этом общая природа должна иметь реальное значение, что противоречиво, так как вряд ли можно согласиться с тем, что Сократ и осел суть одно и то же.

Собственный подход Абеляра определялся тем, что он признавал наличие в вещах реального статуса, который задает их подобие и закрепляется в универсальных понятиях, т. е. в родовидовых характеристиках. Таким образом, применение понятия «человечность» к разным людям обусловлено тем, что они обладают единым статусом. Вещи существуют индивидуально, но обладают реальным сходством, которое схватывается в соответствующих понятиях. При этом познание осуществляется от чувственного восприятия через процедуру абстрагирования к понятийному уровню. Слова не являются просто «колебанием воздуха», они обладают значением, которое передается другому. Человек способен не только формировать понятия, но и передавать их другим людям. Именно в процессе общения слова реализуют понятийный смысл, когда в процедуре диалога устанавливается взаимопонимание. В итоге ответы Абеляра на затруднения Порфирий звучали так: универсалии существуют только в понимании человека, но обозначают реальное бытие (статус вещей); как имена они телесны, но их смысловые значения — нет; они существуют вне чувственных восприятий, либо как Бог и душа, либо в таких формах, которые выступают в качестве абстракций этих восприятий.

Проблематика спора об универсалиях получила дальнейшее развитие в XIII в. Так, концепция Фомы Аквинского стала называться умеренный реализм. Он утверждал, что универсалии первоначально существуют до акта творения в качестве идей Бога, затем они реализуются в самих вещах, а потом познаются интеллектом. При этом процесс познания, согласно средневековому схоласту, начинается с ощущений и чувственных представлений, на основании которых формируются целостные образы единичных вещей. На ступенях интеллектуального познания человек отвлекается от данных чувственных образов и переходит к осмыслению универсальной формы вещей. В этом заключается процесс «абстрагирования», когда извлекается сначала чувственное представление о предмете, а затем его умопостигаемый вид, отражающий сущность вещи. Ключевую роль в данной процедуре играет так называемый «активный» интеллект. Выявляя универсальные характеристики вещей, он придает чувственным представлениям интеллигибельный статус, после чего они усваиваются «пассивным» интеллектом. На базе данных умопостигаемых видов создаются соответствующие понятия, которые определяют мыслительную сферу человека. Таким образом, Фома Аквинский сохраняет приверженность наследию Аристотеля.

Дунс Скот в этой связи не мог согласиться с тем, что разум в аристотелевской теории предстает в образе «чистой доски», на которой еще ничего не написано, из-за чего получалось, что все содержание ум черпает из опыта, выступая в роли реципиента. Для Дунса Скота разум отнюдь не напоминал дерево, которое сгорает под действием внешней силы огня, а являлся самим огнем. Дунс Скот считал, что, во-первых даже в области чувственного познания активность принадлежит человеку, а не предмету, ибо действующая причина находится в познающем. Во-вторых, он не признавал теорию «абстрагирования» Фомы Аквинского, так как полагал, что чувственный образ не может произвести более совершенную интеллектуальную форму. С другой стороны, средневековый мыслитель достаточно критично относился и к стороннику Августина Генриху Гентскому (ок. 1217−1293). Он не мог принять того, что изменчивый материальный мир не характеризуется ничем аподиктическим, что чувства лишь затрагивают мысль, но не определяют познания, что разуму необходим вечный свет истины, с помощью которого раскрывается универсальное знание. Дунс Скот возражал против подобного рода аргументации, указывая, что она разрушает всякую перспективу познания. Согласно его концепции, предмет не может познаваться иначе, чем он дан в первоначальном опыте, изменчивость вещей требует соответствующей изменчивости познавательных способностей человека, но тогда разум не сможет обрести истину.

В итоге его позиция заключалась в том, что душа и предмет обоюдно соучаствуют в акте познания. На чувственном уровне вещи воспринимаются как единичные, но в своей индивидуальной спецификации они недоступны человеку. Универсалии обнаруживаются в самой чувственной реальности. Интеллект постигает родовидовые характеристики в процессе актуализации потенциально общей природы единичных вещей, создавая особую область сознания. В этой сфере универсальное обретает подлинное существование, становясь необходимым звеном соотношения мысли и бытия. Таким образом, согласно средневековому философу, «общая природа» вещей пи универсальна, ни единична, она существует как интенциональное бытие в интеллекте и как единичное в реальности. Позицию Дунса Скота достаточно трудно вписать в какой-то из основных подходов, сложившихся в рамках средневековых университетских дискуссий. В свою очередь, концепцию Уильяма Оккама традиционно определяют как номинализм или фикционализм.

Исходная установка его теории заключается в том, что в реальности существуют только интуитивно познаваемые единичные вещи. При непосредственном видении предметов мы достигаем истинного знания, когда говорим, что «стена белая», созерцая ее. Если же мы не видим предмет, то подобное высказывание уже не будет обладать несомненным значением. Оккам считал, что общая природа не может являться конституирующим началом индивидуального. Всякое единичное задастся исключительно своей особенной природой, нет никакой «человечности» вообще, иначе в индивиде должно быть и частное, и общее. Универсальное как таковое существует лишь по обозначению в качестве некоторого знака (таковы слова), но имеются и вполне естественные обозначения (например, дым символизирует огонь, смех — радость). Таким образом, универсалии существуют в душе, а по отношению к реальному миру они являются только фикциями.

Формирование универсальных понятий происходит через процесс абстрагирования, когда на основании непосредственного видения предмета создается мысленное представление, которое безразлично по отношению ко всем единичным вещам. При этом универсалии могут подразумевать вещи только в «объектном бытии», т. е. на уровне «чистого» мышления, а не в сфере представления самих предметов, в «субъектном бытии». Разделение подобного рода позволяло Оккаму объяснить наличие в нашем сознании таких вымышленных представлений, как кентавр, химера и т. п. Тем самым он признавал, что разум человека обладает особой мыслительной реальностью, к которой, в частности, относятся логические процедуры.

Строго следуя правилам логики, он настаивал на том, что мы не имеем права без необходимости вводить новые понятия. В этом состояла суть так называемой «бритвы Оккама». В построениях он использует логические процедуры и понятия: «знак», «обозначение», «суппозиция» (от лат. supposio — подстановка). Оккам выделял три вида суппозиций. Первая — «персональная» — относится к реальным предметам (например, «Сократ бежит») и связана с физикой. Вторая — «простая» — подразумевает интенцию души, но ничьей души конкретно, и относится к логике («человек есть вид»). Третья — «материальная» — выступает в роли обозначения, предполагая слово или знак («человек есть имя»), и относится к грамматике. Таким образом, истина или ложь наших суждений определяется логикой и зависит от единства «подстановки» субъекта и предиката. Если предикат суппонирует то же самое, что и субъект, то высказывание верно, если нет — то ошибочно. Впоследствии номинализм Оккама приобрел большую популярность в университетах Западной Европы, но центром данного движения стал Париж.

Новое направление мысли, которого придерживались многочисленные последователи Оккама, получило название «современный путь» (лат. via moderna). Они отвергли логику универсальных архетипов божественного творения, задававшую все пути мира и перспективы познания истины, на чем строилась естественная теология Фомы Аквинского. Для сторонников via moderna ничто вне ума не являлось предикатом многих вещей, кроме конвенционального знака, произнесенного или письменного слова. Все науки, включая физику, приобретали в их представлении лишь ментальное значение, поэтому определяющими становились процедуры подстановки терминов и логические умозаключения. При этом строго достоверным характером обладает только такое знание, которое дедуцировано из очевидных и истинных положений, что присуще лишь главным постулатам логики, математики и некоторым положениям метафизики, тогда как физика нс является строго научной дисциплиной, ибо суждения о случайных фактах внешнего мира не имеют подобного статуса. Общепризнанным в номиналистическом движении стало положение об абсолютной власти Бога. Согласно этому подходу, Божественный Творец обладает бесконечным разнообразием миров, но ограничивает свою волю и в силу благости создает мир, который не несет в себе противоречия и понятен для нас. Это создавало широкую перспективу для исследований с точки зрения возможных миров. Тем самым формировались стратегии, которые оказали влияние на становление новоевропейского метода научных гипотез.