Антропологическая позиция маркса в целом

Сущность И СУЩЕСТВОВАНИЕ

Для всякой философской антропологии оказывается фундаментально важным дать определение человека: как в смысле поиска его сущностной определенности, так и в смысле логической дефиниции. По отношению этому вопросу об определении человека «спрашивание о природе человека, о смысле его существования, об отличии человека как формы жизни от других форм жизни или о специфически человеческом способе бытия может считаться вторичным. Независимо от того, исходит та или иная философия человека из «духа,» «души» «свободы» «личности» «Бытия» «спасения» «экзистенции» «жизни» и т. д., во всех случаях вопрошание развертывается в одном направлении — в направлении определения того, что есть человек"*¹*.

Этот, на первый взгляд, весьма простой вопрос — что есть человек? — при более внимательном и пристальном рассмотрении и продумывании ставит в тупик не только простого «человека с улицы», но и человека мыслящего философскими категориями, подобно тому, как в тупик ставят вопросы о таких, казалось бы, прозаических вещах и явлениях, как время, Я, другой, страх, любовь, ненависть, наслаждение и т. д.^[1][2] Задумываясь над вопросом о человеке, мы должны помнить о том, что его невозможно просто взять и объявить какой-нибудь вещью среди других вещей иди каким-нибудь, пусть и весьма специфичным и особенным, животным среди других животных, ибо тогда мы не схватим того, о чём собственно и вопрошается в данном вопросе. А вопрошание это отсылает нас сначала к вопросам, достаточно далёким от вопроса о человеке: прежде, чем рассуждать о нём и попытаться ответить на вопрос «что есть человек?», сперва надо уяснить себе значение понятий «что» и «есть» в этом вопросе. В философском смысле «что» вещи означает её сущность, а «есть» вещи — ее бытие, существование.

Поэтому основным вопросом любой — античной, средневековой, новоевропейской, современной или постсовременной, в том числе и, конечно же, марксистской — антропологии, понятой в самом широком смысле в качестве «учения (Адуос) о человеке (ocvSpconoO», а не в узком вульгарном, редуцирующем это учение к «философской антропологии» А. Гелена, Г. Плеснера и М. Шелера⁽¹⁾, — является двойственный вопрос о 1) человеческой сущности — даже в том случае, если наличие таковой отрицается¹^, — и о том, как эта сущность присутствует, бытииствует, т. е. вопрос о 2) человеческом существовании.^[3][4]

Поэтому, прежде чем приступить к анализу философской антропологии Карла Маркса, необходимо хотя бы в самых общих чертах прояснить содержание этих двух важных, с антропологической точки зрения, категорий.

В истории философской мысли категории «сущности» и «существования» часто стояли вместе, подобно, например, диалектическим категориям «сущности» и «явления», но если последняя категориальная пара всегда выступала как нечто внутренне неразрывное, хотя зачастую и противоположное, то понятия сущности и существования фактически всегда, внутренне связанные, были, тем не менее, разделены. Наиболее явно такое разделение между сущностью и существованием было осуществлено в средневековой философии (не без влияния, разумеется, Платона и Аристотеля).

В античной философии сущность мыслилась как «начало» понимания вещей и вместе с тем как источник их реального генезиса, а явление — как видимый, иллюзорный образ вещей или как-то, что существует лишь «по мнению». Так, уже Парменид Элейский резко противопоставил «неподвижное бытие», как сущность, своему внешнему «подвижному» проявлению в непосредственно-чувственном восприятии: «за», «по ту сторону» изменчивых вещей стоит некоторая сущность, являющаяся подлинным бытием (то dv), сущность, которая может быть постигнута только логическим путём, а не посредством обманчивых чувств. Согласно Демокриту, сущность вещи неотделима от самой вещи и производна от тех атомов, из которых она составлена. По Платону, сущность («идея») несводима к телесно-чувственному бытию, т. е. совокупности конкретных явлений; она имеет сверхчувственный нематериальный характер, вечна и бесконечна.

Греческое слово ovoia, обозначающее у Аристотеля «сущность», происходит от слова elvai, «быть». Это «бытие» (то elvai) Аристотель мыслил, подобно Платону, как «форму» (рорфц), но, в отличие от своего учителя, у Аристотеля сущность («форма вещей») не существует отдельно, помимо единичных вещей;

с другой стороны, сущность, по Аристотелю, не выводится из той «материи», из которой строится вещь. Но, так или иначе, сущность постигается мышлением, в отличие от существования (явления), которое постигается опытом.

В средневековой философии это различение между «сущностью» и «существованием» стало несущей конструкцией мировосприятия, когда сущность стали рассматривать в качестве Бога, а существование в качестве сотворённого, посюстороннего бытия. Схоластика усматривала в дуализме сущности и существования коренную раздвоенность природного (сотворённого) универсума, снимаемую лишь в Боге: существование вещи не выводимо из её сущности, но детерминировано, в конечном счете, творческим волением Бога.

Всё реально сущее существует. Но способ существования для Бога и сотворённого мира различен. Бог есть абсолютное бытие, в котором сущность и существование с необходимостью совпадают. Сотворённый же мир обладает возможностью бытия, и если она осуществлена в действительности, то только лишь как отблеск божественной сущности. В сотворённом мире сущность и различные возможности её осуществления приводят к разнообразию вещей, которые обладают различными степенями свойств, следовательно, в реальном мире имеет место несовпадение сущности и существования.

Для средневековых мыслителей относительно каждой вещи возникало четыре вопроса, из которых только один относился к существованию, а три — к сущности: 1) есть ли вещь?; 2) что она такое?; 3) какова она?; 4) почему (для чего) она есть? Отсюда видно, что мы можем помыслить всякую сущность вещи, но при этом она совершенно не обязательно должна обладать реальным (вещественным) существованием. Для последнего, т. е. для перевода вещи из «сущностного» мыслительного бытия в реальность материального присутствия, согласно средневековым мыслителям, требуется акт воли Бога. Таким образом, понятие существования не входит в понятие вещи, в отличие от понятия сущности. Потому-то понятие (свойство) существования как не принадлежащего к самой сущности вещи вводится для осмысления догмата творения.

В средние века категорией «существование» (exsistentia) обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от божественного бытия, как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью. Само слово exsistentia происходит от глагола ex-sisto, ex-sistere — вы-ступать, вы-ходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться. В соответствии с общей мировоззренческой установкой средневековые мыслители префиксом ех- (из-) в термине ex-sistentia подчеркивали производность бытия вещи, его обусловленность тем, из чего оно происходит. Понятно, что под этим «из чего» понимался Бог.

Что же касается категории «сущность», то в средневековой философии она толковалась по-разному. Так, в философской традиции времён Фомы Аквинского под сущностью (essentia) понимали «то, из чего составляется вещь в своих видах, и благодаря чему отличается от других вещей"*; то, что постигается в концепции вещи и раскрывается в определении"*, подобно тому, как предикаты „разумное“ и „смертное“ составляют сущность человека».

С другой стороны, сущность понимается так же, как и природа (Natura) чего-либо. Иоанн Дамаскин вообще этимологически отождествил эти понятия, исходя из этимологических связей греческого языка: «Ovoia — сущность — происходит от eivou, и природа (фпащ) — от netpVKEvai, a eivai и пефокегси означают одно и то же — быть, существовать. Равным образом.

• (1) Подобное понимание сущности было характерно и для последователей гностика Валентина, которые сущность определяли как общее понятие рода, который составляет известную совокупность признаков, которые необходимо причастны всем её видам.
• (2) Фота Аквинский (Sum. Theol. 1, qa. 3, а. 3 concl.): «Сущность или природа включает в себя только те вещи, которые подпадают под определения родов, подобно тому, как человечность подразумевает те вещи, которые вхо дят в определение человека; благодаря чему человек становится человеком, и человечность означает это, то, благодаря чему человек есть человек».

слова eidoQ — вид и рорфг) — форма означают то же, что и фоте — природа". '^[5]' Именно в этом смысле, например, Аристотель определял человека как «политическое животное»: ходячий русский перевод этого фрагмента из «Политики» — «человек есть животное общественное» — неверен во многих отношениях, но для нас важно сейчас указать на то, что русское «есть, является» в греческом тексте передано как фиое! — «по [своей] природе». '^[6]' Видно, что здесь природа (т.е. сущность) латентно, в самой структуре языкового выражения отождествляется с существованием.

Далее, сущность в средневековой философии представала также в виде cjuidditas, субстанциональной чтойности, под которой подразумевалось само бытие вещи («что» (quid) есть вещь). Гильберт Порретанский двуосмыслил «чтойность» вещи, подразделив субстанцию на «то, благодаря чему нечто есть» и «то, каковым нечто является». Фома Аквинский писал: «А так как вещь определяется в свой собственный род и вид на основании того, что выражено в ее определении, указывающем, что есть эта вещь, — то наименование «сущность» философы преобразуют в наименование «чтойность» «. '^[7]*.

Помимо «чтойности» вещь обладает также «этовостъю» — haecceitas, т. е. конкретностью, неповторимостью; по Дунсу Скоту, «этовость» есть внутренний принцип (интенция) вещи, непосредственно обозначающий бытие вещи как этой; «этовость» — принцип индивидуации, связанный с формой, которая является для материи видовым отличием, формальным различием; каждая вещь отлична своей «этовостью».

Но, так или иначе, разрыв сущности (того, что есть вещь) и её существования (того, как она есть) из античной и средневековой философии перешёл в новоевропейскую традицию, хотя уже под иными проблемами (например, первичных и вторичных качеств у Дж. Локка, феноменов и ноуменов у И. Канта и т. д.).

Карл Маркс в своей антропологической философии во многом следует этой классической традиции различения сущности и существования. Это различение мыслится им как их бытийный, экзистенциальный конфликт, понятый и описанный им в качестве феномена отчуждения, конфликт, который подлежит преодолению. Если все предыдущие философы, особенно средневековые, рассматривали несовпадение сущности и существования метафизически, т. е. вводили понятие трансцендентного для онтологической характеристики сущности, тем самым, отделяя посюсторонность («имманентность») существования, то Маркс^[8][9] полностью порывает с метафизической традицией трансцендентного истолкования сущности, и находит реальное (realitas^(2>, предметно-чувственное) основание конфликта сущности и существования в практике. Именно практическая деятельность человека, согласно Марксу, в своём развёртывании порождает социальные условия, в которых и фундируется данный конфликт. В процессе практического изменения природы человеческое существо овеществляется в созданных вещах, которые, в свою очередь, являясь «застывшей» в предметах, мертвой деятельностью, детерминируют деятельность живую, непосредственную, так как человеческие существа, в отличие от животных, начинают своё бытие не на всегда одних и тех же природных условиях, а каждое новое поколение людей застаёт новый предметный базис, созданный всеми предшествующими поколениями. Поэтому наша сегодняшняя деятельность, согласно Марксу, — это не просто деятельность, взятая абстрактно от всего существующего, напротив, это деятельность, которая становится возможной именно в современной форме только благодаря предметному миру, созданному до нас другими.

Но именно в силу того, что материальные (реальные) условия, порождённые деятельностью предшествующих поколений, детерминируют нашу сегодняшнюю деятельность, значит, что предшествующая деятельность (в форме наличной предметности — вещах, средствах производства, орудиях, типах жилища и т. д. и т. п.) также детерминирует и социальную структуру того мира, в котором мы живём и действуем. И эта социальная структура, как не зависящая от нашего сознания априорная данность нашего бытия, согласно Марксу, при определённых внутренних условиях порождает конфликт между человеческой сущностью и наличным человеческим существованием.

Ниже мы рассмотрим эти социальные условия, дающие возможность развернуться данному конфликту в виде отчуждения существования от сущности. Сейчас же нам хотелось бы обратить внимание на то, что антропологическая философия Маркса непосредственно вырастает из анализа этого конфликта, который Маркс истолковывает как человеческое страдание. Его анализ, например, капиталистического способа производства в «Капитале» всегда имплицитно содержит в себе указание на это страдание. Но, подчеркнём ещё раз, и бытийный конфликт, и порождаемое им экзистенциальное страдание Маркс всегда рассматривает антиметафизически, полностью исключая какое бы то ни было «трансцендентное». Источник конфликта и страдания — производственные отношения, развёртывающиеся в особых социальных условиях, порождённых исторически понятой человеческой практикой. Т. е. этот источник тотально имманентен непосредственному предметно-чувственному человеческому бытию. В силу же того, что социальные условия историчны, то, согласно Марксу, исторически преходящими оказываются и те особые социальные условия, в которых имеет место конфликт между сущностью и существованием, т. е. отчуждение.

Таким образом, антропология Маркса оказывается не просто учением о человеческой сущности вообще, но также и учением о потере человеком этой сущности в конкретно-историческом социальном бытии, а также и учением о возвращении существования к своей сущности и преодолении конфликта/страдания. Т. е. антропология Маркса оказывается одновременно и социальной философией, и философией истории, и революционным учением об освобождении человека от отчуждающих условий наличного бытия. В этом смысле вся марксова теория — от учения о человеке до учения о коммунизме — представляет собой внутренне упорядоченную социально-философскую систему, тотальность, основным, центральным моментом которой является его антропологическое учение.

• [1] Современная западная философия. М., 2000. Статья «Философскаяантропология».
• [2] «О ‘человеке» каждый имеет более или менее отчётливое представление… Но не так легко образовать понятие, которое выражало бы самую сутьего специфической природы" (Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1997. С. 100).
• [3] «В широком смысле слова — философское учение о человеке, его „сущности“ и „природе“. В таком понимании самые разные философские направления, представляя различные способы осмысления человека и человеческого мира, являются вместе с тем различными вариантами философской антропологии. В специальном смысле слова философская антропология — философскоенаправление, развивавшееся преимущественно в Германии и связанное преждевсего с именами Шелера, Плеснера и Гелена» (Современная западная философия. М., 2000).
• [4] Известно, например, что Жан-Поль Сартр считал, что человеческой природы не существует, ибо человек есть то, что он из себя делает, т. е. человек рождается некоторым «Ничто» (Сартр выражается даже довольно грубо, называя человекане просто Ничто, а «дыркой от задницы»), и в процессе своего непосредственного бытия «проектирует» самого себя в нечто «сущностно» определённое. Забавно, но даже такой нигилистический подход к сущности человека, при определённомистолковании, превращается в своеобразное определение именно сущности человека: человек сущностно есть единственное в мире существо, которое не обладаетникакой родовой сущностью.
• [5] Иоанн Датский. Источник знания, Глава XXX.
• [6] «Человек по природе своей — существо политическое» (Аристотель.Политика, I, 9).
• [7] Фома Аквинский. О сущем и сущности // Историко-философский ежегодник 1988. М., 1988. С. 231.
• [8] Вслед за Л. Фейербахом, который в этом отношении сделал действительно первый, но ещё совершенно недостаточный шаг.
• [9] Слово «реальный» сегодня приобрело какое-то нелепое значение и словоупотребление, особенно в обыденном молодёжном языке. Философы же всегдадолжны помнить о том, что этимологически это понятие восходит к латинскому слову res, вещь. Другое дело, конечно, какая вещь имеется в виду: так, например, у Фомы Аквинского находим следующее: «Имя «вещь'' употребляется в двух смыслах: так, вещью называется то, что имеет определенное бытиев природе, это называется (ens) «то, что есть» поскольку она есть, имеет своебытие. Так как вещь познается через свою сущность, то ее имя становитсяизвестным всем, кто оказывается вовлеченным в процесс познания и мышления. Есть вещи, целиком возникающие на основании познания. В таком случаевещь называется разумной (res rationis), поскольку она не опознана в природе"(In lib. II Sent. d. 37, q. 1, a. 1 sol).