Средоточие связи с Богом
Сердечный синтез. Апостол Павел заложил основы синтетического учения о средоточии связи души с Богом. Он учил, что центром личной и нравственной жизни служит человеческое сердце, посредством которого мы одновременно и в равной мере мыслим, волим и чувствуем. Именно сердце сопряжено с нашими целостными религиозными состояниями. По-видимому, учение апостола Павла о сердце некоторым образом обобщает… Читать ещё >
Средоточие связи с Богом (реферат, курсовая, диплом, контрольная)
Какая сфера человеческого естества или какой орган человека служат проводником связи с Богом? На этот счет есть четыре мнения: рационализм, волюнтаризм, сентиментализм, «сердечный синтез».
• Рационализм. Одни религиозные философы и богословы называют такой сферой человеческий разум, который соединяет верующего с Богом. В Боге они прежде всего ценят всезнание, бесконечный и неисчерпаемый ум, безусловную логичность и математичность его мышления. Материальный мир в данном случае трактуется как воплощение Божественного Логоса, а окончательная истина о законах природы усматривается в системе простых и четких математических формулировок. Сущность человека как «искры Божьей» дедуцируется рационалистами из посылки: мышление и бытие суть одно и то же.
Согласно принципу тождества бытия и мышления, впервые философски обоснованному Парменидом, бытие (Единое, Бог) бесконечно, недоступно органам чувств, его можно только мыслить. В теологии («первой философии») Аристотеля роль неподвижного перводвигателя космоса играет Нус, надмировой Разум. Нус нематериален, бесчувствен, безличен, мыслит только себя и свои собственные мысли. Гегель рассматривал религию как самосознание Абсолютного Духа в человеческом духе в форме знания; по его мнению, религия — это несовершенная философия, образная, символичная и конкретная.
Главным компонентом всякой религии богословы-рационалисты объявляют теоретико-догматическое знание, т. е. такое «высшее знание», которое дано верующим через пророков, всесторонне и ясно осмыслено религиозной общиной и строго изложено в вероучении. Тезис рационалистов о том, что главное в религии — это вероучение («народная метафизика», по выражению Шопенгауэра), подтверждается многими соображениями, и прежде всего тем, что вера (в скрытые причины, безусловное первоначало, загробный мир) основана на абстрактном мышлении и присуща только роду homo sapiens.
Одно из сильных возражений против интеллектуалистской трактовки религии состоит, например, в критике вытекающего из нее следствия, будто малограмотные и безграмотные люди религиозно неполноценны. Как раз наоборот, среди простых людей, которые и составляют основную массу верующих во всех традиционных религиях, нередко встречаются (и чаще, чем в среде интеллигентов) образцовые воцерковленные прихожане.
• Волюнтаризм. Религиозные философы и богословы волюнтаристской ориентации (сторонники Пелагия, деисты, кантианцы и др.) ищут средоточие религии в человеческой воле («практическом разуме»), трактуя человека как существо прежде всего целеустремленное, духовно-практическое, обладающее свободой выбора. Нравственно-волевой компонент религиозного сознания относительно самостоятелен, не находится в прямой и сильной зависимости от уровня образования и от знания тонкостей вероучения.
В самой общей практической форме воля выражается в нравственном действии, велении долга. Поэтому стержень массового религиозного сознания волюнтаристы усматривают не в метафизическом вероучении (его они считают второстепенным), а в исполнении верующими своего нравственного долга, в следовании высшим нормам морали. Эгоистической мнимой морали Кант противопоставляет свой знаменитый категорический императив «. .Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»[1].
Этот императив является своеобразным пересказом иудеохристианской формулы «Относись к другому так же, как к самому себе; не делай другому того, чего не хочешь себе». Согласно Канту, идея положительной нравственности сливается с идеей религиозного, Божественного, и волевое следование ей придает действительность надежде на спасение. В пользу волюнтаризма говорит, например, тот факт, что мировые и национальные религии, существенно различаясь по своим вероучительным идеям и принципам, в то же время проповедуют весьма схожие моральные нормы и благодаря именно системам морали одинаково эффективно обеспечивают внутреннюю целостность народов, наций и стран.
Против волюнтаризма резонно возражают рационалисты: свобода воли и нравственно-волевые поступки не беспредметны, а сопряжены с выбором и признанием какого-то конкретного вероучения, т. е. имеют лишь прикладной характер. Воля может принять или не принять ту или иную систему идей, однако не воля сама по себе, а разум создает и оценивает само вероучение, придает ему мировоззренческий смысл.
• Сентиментализм (от франц. sentiment — внутреннее чувство) есть культ естественного, внутреннего чувства природы. Отвергая рационализм и волюнтаризм, сентименталисты (Руссо, йенские романтики, Шлейермахер и др.) выдвигают в религии на первый план переживание человеком своей причастности к тотальности бытия, прирожденное чувство зависимости от универсума. Вероучение и религиозную этику сентименталисты объявляют производными от мироощущения, вторичными по отношению к переживанию человеком связи с Абсолютом.
Сентиментализм во многом смыкается с сенсуализмом (от лат. sensus — восприятие, чувствование внешнего мира), исходящим из тезиса о внешних чувствах как основе и главной форме достоверного познания. Вероятно, надо согласиться со сторонниками сентиментализма в том, что разум и воля не могут в полной мере выразить ни внутреннее чувство вообще (веру, надежду, любовь, страх, отчаяние, угрызения совести и т. п.), ни тем более мистическое религиозное чувствование.
В. К. Бакшутов убедительно доказывает первостепенную жизненную значимость таких социальных чувств, как чувство меры, справедливости, совести, коллективизма, патриотизма и др.[2] Заметим, что некоторые религиоведы-атеисты отрицают существование собственно религиозных чувств (например, в нашей стране такую точку зрения в свое время защищали И. А. Крывелев и Д. М. Угринович) и тем самым лишают себя возможности теоретически объяснить, скажем, феномены религиозного фанатизма или смирения.
Сентименталисты приписывают религиозному чувству иррациональный (либо мистический, либо подсознательный, либо сверхразумный) характер. Так, Тертуллиан, противопоставляя христиан мудрствующим философам, говорил, что душа любого человека — сама по себе христианка. Шлейермахер выдвинул против рационализма и морализаторства свое учение об эмоционально-чувственной сфере как средоточии религии и доказывал, что не важно, как мы мыслим о Боге, важно, что мы чувствуем себя христианами.
Однако если принизить, вслед за сентименталистами, ценность христианских догматов (равно как и значимость любой иной религиозной доктрины) и свести христианство к некоему смутному чувству надежды или другому томлению души, лишенному концептуального напряжения, то это будет равносильно отрицанию христианской (или иной) конфессии. И тогда нет смысла говорить о важности защиты веры и о свободе совести.
• Сердечный синтез. Апостол Павел заложил основы синтетического учения о средоточии связи души с Богом. Он учил, что центром личной и нравственной жизни служит человеческое сердце, посредством которого мы одновременно и в равной мере мыслим, волим и чувствуем. Именно сердце сопряжено с нашими целостными религиозными состояниями. По-видимому, учение апостола Павла о сердце некоторым образом обобщает и синтезирует рационализм, волюнтаризм и сентиментализм. Не случайно этому учению следуют отечественнфе мыслители, разрабатывающие «метафизику сердца» (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, П. Д. Юркевич, Б. П. Вышеславцев, С. Л. Франк, П. А. Флоренский, И. А. Ильин, В. В. Розанов, Д. Л. Андреев и др.).
Например, Киреевский полагал, что в человеческом сердце заключены основы нравственных чувств, религиозных идей, идеалов и убеждений, волевых духовных мотивов внешнего поведения, а саму религиозную веру он определял как «взор сердца к Богу». А. С. Хомяков понимал сердце как живительный источник веры, надежды и любви, который питает «высший гнозис». Ильин наделял «сердечное созерцание» такими равноценными атрибутами, как духовное видение и ясновидение, творческая интуиция, «живая совесть», «вчувсгвование в Совершенство», а также"свободно-огветствен-ное предстояние пред Богом".
Особое мнение об органе связи с Иеговой, как его якобы тайно трактуют правоверные иудеи, отстаивал В. В. Розанов, ссылаясь на обряд обрезания: у христиан символ связи с Богом — крест, а у иудеев — обрезанная крайняя плоть. 3. Фрейд также пытался установить зависимость между подавляемыми сексуальными желаниями и религиозными состояниями человека. «Если бы для Бога Израилева выбрали вещественный символ, — замечает Г. К. Честертон, — это был бы фаллический символ»[3]. Такого рода суждения не находят особой поддержки у богословов.
Многие религиоведы справедливо расценивают как теоретическую эклектику синтетическое учение о равной — плюралистической — соположенности в религиозном сознании разума, воли и чувств и считают, что религиозное сознание надо все-таки структурировать по принципу иерархии.
Например, В. Ф. Мустафин предлагает вероучение поставить на первое место, волевой компонент — на второе, а религиозные чувства поместить в самый конец[4].
Но тогда мы снова возвращаемся к выше рассмотренным подходам, выбор между которыми так и остается неразрешимой проблемой.