Репрезентация дихотомии духа и тела в культуре античной Греции

Репрезентация дихотомии духа и тела в культуре античной Греции

Трансформации концептов духа и тела, вписанные в публичные структуры власти и сексуальности в «постсовременных условиях», и сегодня, в начале XXI века, находятся в фокусе внимания ученых-постмодернистов, представляющих такие разные направления и теории, как постструктурализм и герменевтика, психоанализ и деконструкция, семиотика и гендерные исследования.

Введение

постструктуралистами принципа телесности повлекло за собой, по единодушному мнению ученых, переосмысление многих понятий, связанных, в первую очередь, с концептами субъекта и субъективации [14].

В результате было переосмыслено и само представление о внутреннем мире человека: например, с введением понятия «телесность сознания» (М. Мерло-Понти и др.) различие между «внутренним» и «внешним» практически снималось. С другой стороны, провозгласив «все» текстом, теоретики тем самым внедрили в постструктуралистско-постмодернистский дискурс утверждение о том, что само тело является текстом: «нет ничего существующего вне текста» [1, с. 21]. В подобном ряду постмодернистской концептосферы находится, на наш взгляд, и «социальное тело» Ж. Делеза, и «тело без органов» Ф. Джеймсона, и «эротическое тело» Р. Барта.

Переходя к проблеме герменевтики в качестве интерпретации текста, в нашем случае — письменного текста, необходимо подчеркнуть: письмо, являясь модальностью языка, репрезентирует непрерывное развитие в лингвистической по своему существу коммуникации [6, с. 353]. Таким образом мысль «скрывается/порождается» текстом, с одной стороны, а с другой — любой текст находится в условиях изменяющегося мира, в нашем случае — в необратимо и непрерывно изменяющем контексте исторической ситуации, социальных условий, биографических деталей и т. д.

Вопрос повествования, нарратива, который постоянно находится в центре внимания исследователей-постмодернистов, также важен в русле данной работы, поскольку «повествовательные жанры» включают в себя, по утверждению Р. Барта, и миф, и легенду, и новеллу, и эпопею, и витраж, и кинематограф, и бытовой разговор. Повествование, пишет Р. Барт, — «пренебрегает разницей между высокой и посредственной литературой, преодолевая национальные, исторические и культурные барьеры, оно присутствует в мире как сама жизнь» [2, с. 353].

Проблема повествования, которая постоянно находится в центре внимания ученых-постмодернистов, занимает приоритетное место в работах П. Рикера, Ф. Джеймсона, П. Брукса, Р. Барта и многих других литературоведов, исследователей, философов, психоаналитиков и т. д. Западные теоретики постмодерна рассматривают нарратив в контексте проблемы взаимоотношений между историей — нарративом — и жизнью, как выявление специфически нарративных способов осмысления мира, как особую форму существования человека, как присущий только человеку модус бытия [7]. Ж-Ф Лиотар, утверждая в своей знаменитой концепции меганарратив, что знание существует как нарративное (ненаучное), подчеркивает, что первое признается повествованием и легитимным слушанием без доказательств., поскольку они принадлежат одной и той же культуре. Второй вид знания, научная история, использует только констатирующие высказывания, легитимность которых должна быть научно доказана. Информационное, или постиндустриальное общество, по Лиотару, предъявило совершенно новые требования к знанию, в котором место великих нарративов («grand narratives») заняли «маленькие истории» («polite narratives») и «идеальные нарративы» [17]. Ученый пишет, что если все упростить до предела, то под «постмодернизмом» понимается недоверие к «мегарассказам».

Несколько иную по сравнению с Лиотаром трактовку меганарративов дает Ф. Джеймсон, который утверждает, что «повествование» — не столько литературная форма или структура, сколько «эпистемологическая» категория. Подобно кантовским категориям времени и пространства, она может восприниматься не как черта нашего эмпирического восприятия, но как одна из абстрактных координат, внутри которых мы познаем мир. Иными словами, мир доступен и открывается человеку лишь в виде историй и рассказов о нем [15]. Согласно М. Фуко, человек является спекулятивным элементом господствующей в современных обществах власти-биовласти: гуманитарные науки также возникают в результате практик биовласти. В контексте постмодернистских концепций М. Фуко исследователи, рассматривающие как научные тексты так и литературные произведения, ищут в них выражение таких антропологических категорий как «тело» и «телесность», более того, многие теоретики стремятся передавать свои философские изыскания в форме «телесности» (Ю. Кристева, М. Виттиг, П. Клоссовски и др.). В результате постмодернизм переосмысливает само представление о внутреннем мире человека, поскольку с введением понятия «телесное сознание» различие между внутренним и внешним оказывается снятым (М. Т. Крейн, Ж. Делез, Ф. Гваггарт и др.).

Основная цель работы состоит в том, чтобы раскрыть и подвергнуть историко-философскому анализу содержание культурной репрезентации концепции духа и тела в литературе классиков античного мира Греции.

Для анализа трансформации представлений о духовности и телесности необходимо обращение к философии и культуре античного мира — к учениям и трудам писателей и философов досократовской эпохи, в недрах которой произошел «разрыв» духа и плоти, оказавший огромное влияние на всю последующую классическую философию.

Следует отметить, что античность была эпохой, оставившей в европейской культуре первую, теоретически разработанную концепцию духа и тела. В произведениях своей литературы и искусства античность завещала нам образцы неувядаемой красоты и бесконечного удивления: «…все, что движется в нашем мире, имеет свое начало в Греции» [3, с. 5]. Ярчайшими представителями литературы досократовской эпохи являются, как известно, Гомер, Софокл, Эсхил и Еврипид.

Безусловно, «Иллиада» и «Одиссея» (VIII век до н. э.) представляют собой классику, определившую всю культуру древней Греции. Как замечают исследователи, эпосы Гомера представляли своего рода «складские помещения», хранящие ценности — этические нормы и предписания поведения, то есть были заполнены информацией, детально расписывающей, что значит быть не просто человеком, а быть «греком». Гомер присутствовал повсюду в античном мире, все были хорошо знакомы с его историями и по устным «повествованиям», и посредством «уличного» искусства [12]. Фундаментальная ментальность Гомера продолжает оказывать свое влияние и сегодня. В «Иллиаде», как указывают ученые, ключевые слова — состязание, спор, аргумент, убеждение — то есть то, что мы полагаем объективностью и, в конечном счете, наукой. В «Одиссее» мы видим, что море — это свобода, приключения, богатство и знания — факторы, важные для развития науки и сегодня. Гомер видел своих «героев» воплощением телесного совершенства, что и сейчас является распространенной идеей: два «идола» западной культуры — это «знамени-тость» и «спортсмен-боец», достигающие своего статуса посредством физической красоты или физической силы и смелости [13]. Именно эти образы доминируют сегодня не только в западно-европейской, но и в нашей культуре как идеалы, к которым нужно стремиться «постсовременному» человеку.

А. Ф. Лосев пишет, что примат телесности, естественности и физического совершенства весьма отчетливо обнаруживает себя в гомеровском эпосе: «Здесь этическое мало чем отличается от того, что естественно свойственно человеку и что почти никак не зависит от таких понятий, которые мы теперь считаем по преимуществу моральными, вроде совести, долга, обязанности, борьбы с чувственными излишествами» [8]. Для Гомера гораздо важнее красота тела, физическая сила, великолепие одежды, блестящее развитие интеллекта, счастье, успех, слава, чем мораль в собственном смысле этого слова, продолжает А. Ф. Лосев. Одиссей Гомера предстает умным, красноречивым, ловким, изворотливым, отважным, терпеливым героем. У Гомера постоянно говорится о красоте женщин, мужчин, «всяких предметов», тем не менее, замечает А. Ф. Лосев, в эстетике Гомера красота не играет самостоятельной роли: красота Елены не является причиной войны; Парис, хотя и прославляется за красоту, но его красота есть, скорее всего, сластолюбие. Для гомеровских героев гораздо большее значение имеют огромные размеры, огромный рост, сила, физическая мощь и т. д. Ахилл, Агамемнон, Гектор, Аякс и др. — «гиганты», может быть даже «чудовища». Эпитет «прекрасный» часто соединяется у Гомера с эпитетом «великий», и это не только относительно мужчин, но и о женщинах: такой является, например, Афина в «Одиссее». О красоте богов у Гомера говорится редко, замечает А. Ф. Лосев, зато они всегда рисуются великанами и гигантами [8].

Происхождение людей в эпосе Гомера почти не затрагивается, жизнь их коротка, полна скорби и зависит от произвола богов. При этом в своих поступках они руководствуются скорее страстями, чем разумом или нравственными соображениями. Тем не менее, в человеке Гомера различаются тело и три вида духа: «Психе» — начало жизни и источник движения тела, она покидает тело после его смерти и перемещается в Аид. «Тюмье» — это аффективно-волевая часть духа; третий вид — «Ноос» — ум. Согласно философским взглядам Гомера, богам и людям присущи все три вида духовности, животным — только два первых. В Аиде психе ведет призрачное существование: «…там только тени умерших людей, сознанья лишенные» [5].

Размышляя о сложном мире античного человека, ученые замечают, что у обретенного духа и осознанной души имеется обратная сторона, скрытая за общепринятым представлением о человеке и моделью антропологического развития. Обретя дух и превратившись в объект саморефлексии, человек начал скрывать телесное, считая тело бессмысленным и отвергая его как источник познания. Бесспорно, обретение духа ведет к потере телесного [10]. Однако, если вернуться к эпохе до «обретения духа» и перехода от мифа к Логосу, то в целом гомеровский человек характеризуется как «симфония импульсов и голосов» различного происхождения. В отличие от современного человека он воспринимает свое тело не как единый организм, а как нечто неоднородное, наделенное различными характеристиками, то есть гомеровский человек обладает не телом (в современном понимании этого слова), но множеством различных органов и частей тела [10, с. 317].

У Гомера тело оживляется не за счет сердца, а за счет крови. Ядром гомеровских представлений о человеке становится идея телесного воплощения сил, вызывающих импульс активности и побуждающих к действию. В текстах гомеровских поэм отсутствует множество необходимых и важных для нас, современных людей, понятий, относящихся к изображению человека. У него, например, нет слов, обозначающих индивидуальность, личность и ее особенности [10, с. 58]. Как утверждается, эротика стала одним из самых ценных «даров», полученных человечеством от греков. Не осуждая сексуальные желания с позиции морали, древние греки превратили эротику в искусство. Понятие любви в античные времена было еще очень неопределенным, поэтому Гомер о ней умалчивает, рассказывая вместо этого о страстях, овладевающих его героями и терзающих их, когда они пытаются достичь своей эротической цели, например, борются за прекрасную Елену. Известно, что тело человека — мужчины и женщины — воплощается у древних греков также и в скульптурах Мирона, Фидия и Поликлета. «Открытие» ими тела привело, как отмечается, к далеко идущим последствиям: сам стиль культуры этого периода получил название скульптурного. этический греция дух телесный гомер Сложные взаимоотношения «внутреннего» и «внешнего» в мире человека античной Греции получают воплощение в трагедиях Эсхила, Софокла и Еврипида. C тех пор, как Эсхил написал трагедию «Прометей прикованный», внимание к ней не ослабевает. Бесспорно, суждения о том, что в великом произведении решались важнейшие проблемы отношения индивида и человечества, абсолютно верны.

Также нет сомнений и в том, что гений Эсхила вырос в самую трудную историю Афин. Все это, безусловно, нашло отражение в его творчестве, и в том числе в «Прометее». Эсхил, «отец трагедии», которому античные ученые приписывают 90 драматических произведений (из них 72 пьесы, известные нам по заглавиям), в своем «Прометее прикованном» увековечил, по классическому определению, образ «борца за свободу и счастье человечества»; эта трагедия, как известно, была одним из любимых произведений К. Маркса.

Влияние «Прометея прикованного» на всю последующую всемирную литературу трудно переоценить: только в XVIII и XIX вв. образ Прометея встречается у Вольтера, Гете, Шелли, Байрона и других великих литераторов. Софокл, заставивший трагедию «спуститься с небес на землю», основное внимание в своих произведениях уделил человеку и проявлениям его внутреннего мира. Например, в «Царе Эдипе» все внимание Софокла сосредоточено на чувствах, овладевавших Эдипом по мере того, как он узнает о совершенных им преступлениях.

«Мир пошатнулся!» — эти слова шекспировского Гамлета пронизывают драматургию Еврипида, — утверждают ученые [11, с. 22]. Безусловно, и Эсхил, и Софокл видели в мире много вольных или невольных проявлений зла. Но за страданиями отдельных людей, за жертвами и испытаниями Эсхил отчетливо видел конечную цель мироздания — торжество справедливости. В трагедиях Софокла непосредственная причинная связь между поведением людей и высшей волей богов слабее, чем в мировоззрении Эсхила; тем не менее и у него нарушение существующих нравственных норм приводит к падению объективно виновного человека. У Еврипида все иначе. Известно определение, даное Софоклом своему собственному творчеству: он, Софокл, изображает людей такими, какими они должны быть, а Еврипид — такими, каковы они на самом деле [11, с. 32], то есть именно Еврипид сосредоточил свое основное внимание на внутреннем мире человека — как мужчины, так и женщины.

Еврипид, которого в древности называли «философом на сцене», одним из первых обратился к изображению любовного конфликта в трагедии и сделал любовную страсть движущим мотивом событий, интересно отметить, что женщины, в целом, занимают видное место в произведениях Еврипида («Гекуба», «Троянки», «Электра», «Финикиянки», «Ифигения в Авлиде», «Алкеста», «Медея», «Андромаха»). В данном контексте важно отметить, что в конце V в. до н.э. у Еврипида греческая женщина достигает большой нравственной зрелости, ее самосознание пробудилось, и она начинает критически относиться к окружающим явлениям. Самые замечательные примеры самопожертвования во имя родины дают именно героини Еврипида. Противоречие между идеалом и действительностью, мечты об уничтожении зла и неправды также отображены в его женских образах. В высшей степени показательны примеры самопожертвования героинь: Ареста добровольно умирает, и ее жертва имеет тем большее значение, что она понимает ценность жизни. С полным осознанием этого умирает Ифигения, Макария, Поликсена. Тем более значительно выглядят женские образы у Еврипида, если представить то пренебрежение к духовному миру женщин, которое характерно для античного мира и связано — в большей степени — с принципиальным для античной Греции предпочтением гомосексуальной любви.

Исследователи отмечают, что, начиная с текстов Платона, античные мыслители подчеркивают контрастность дефиниций, связанных с мужским и женским [4]. Мужское, по Платону, — это «духовная беременность», а женское — «телесное». Тем более интересным представляется в данном контексте «греческое Просвещение» (вторая пол. V в. н. э.) с его эмансипацией личности и развитием индивидуализма. Что касается «женского вопроса», то последнее нашло отражение в двух направлениях: в отказе от условий морали, в нарушении установленных правил приличий и нравственности и в стремлении женщин к высшему образованию [3, с. 80]. Женская эмансипация, отрешенная от обычной нравственности, нашла свое крайнее выражение в гетеризме: гетеры, «жрицы свободной любви», играли, как отмечают исследователи, в тогдашнем обществе важную роль и были окружены поклонением, воплощая, в некоторой степени, — «синтез» телесного и духовного. Кроме перечисленных качеств, как правило, они были еще и хорошо образованы. В целом, стремление женщин к высшему образованию в Греции было чрезвычайно жизненным. Исследователи пишут, что, начиная с первых шагов греческой философской мысли в VI в. и до падения античной культуры, перед нами проходит ряд женщин, с увлечением занимавшихся наукой и философией [3, с. 82]. Творчество Еврипида приобрело наибольшую популярность и получило достойную оценку со временем; после смерти его считали самым популярным и знаменитым античным драматургом V в. до н. э. Ему принадлежит гипотеза о первоначальной неразделенной материальной массе, потом разделившейся на эфир (небо) и землю, после чего и появились растения, звери и люди. Он критически относится к мифологии, как к основе народной греческой религии, признает божественную сущность, управляющую миром, но видит ее преимущественно не в лице обычных для греческой мифологии представителей; и изображает богов всегда с самых критических сторон, он осуждает захватнические войны и агрессивно относится к спартанцам из-за их жестокости в обращении с пленными и т. д.

Бесспорно, античный мир Греции в своих культурных репрезентациях подарил миру изображения борющегося и страдающего человека, но в борьбе и страданиях утверждающего свою человеческую сущность. Теоретики не раз замечали, что греческий мир имел свою «древность», свое «средневековье» и свое «новое время». Однако всякий исторический факт индивидуален. Ф. Ницше писал в «Рождении трагедии» о том, что творения Эсхила и Софокла представляют вершину слияния аполлонического и дионисийского, в то время, как трагедии Еврипида проникнуты сократическим рационализмом [9]. И здесь, на наш взгляд, уместно вспомнить то, что доказывает К. Палья: первичный конфликт всей западной культуры — это конфликт бинарных сил аполлонических и дионисийских начал [16], то есть начал духа и тела, рациональности и иррациональности.

Выводы

Получив отражение в философском дискурсе, мир культуры античной Греции позволяет анализировать зарождение многих бинарных оппозиций, социокультурных стереотипов и подходов к их трактовке. Если в русле бинаризма, присущего всей классической философии, главенствующее положение занимает дихотомия духа и тела, то в культурных нарративах и соответствующих дискурсах Древней Греции последнее приобретает форму конфликта аполлонического и дионисийского начал. В то же время необходимо заметить, что в литературе Древней Греции дуальность духа и тела не носили характер резкого противопоставления, присущий античной философии, что во многом является следствием введения чувственного опыта во внутренний мир героев Гомера, Эсхила, Софокла и Еврипида. Телесная чувственность главных действующих лиц литературы античной Греции, способствовав превращению эротики в искусство, повлекла за собой рождение нарратива телесного совершенства; последний в своих формах и модификациях и сегодня является одним из самых влиятельных нарративов в западной культуре как в ее высокой, так и низкой линии.

Библиографические ссылки

• 1. Барт Р SZ [Текст] / Р Барт M.: Академический Проект, 2009. — 373 с.
• 2. Барт Р Нулевая степень письма. [Текст] / Р Барт — M.: Академический Проект, 2008. — 431 с.
• 3. Бузескул В. П. Античность и Современность [Текст] / В. П. Бузескул — Л.: Наука и школа, 1924. — 143 с.
• 4. Власова Т И. Формирование гендерных стереотипов в западноевропейской философии [Текст] / Т. И. Власова — К.: Генеза, 2006. — 296 с.
• 5. Гомер. Одиссея [Текст] / Гомер — M.: Наука, 2000. — 488 с.
• 6. Деррида Ж. Поля философии [Текст] / Ж. Деррида — M.: Академический Проект, 2012. — 376 с.
• 7. Илин И. П. Нарратив [Текст] / И. П. Илин // Западное литературоведение XX века. Энциклопедия. — М.: Интрада, 2004. — 560 с.
• 8. Лосев А. Ф. История античной эстетики [Текст] / А. Ф. Лосев — М.: «АСТ», 2000 — Т. 1. — 624 с.
• 9. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки [Текст] / Ф. Ницше — М.: Азбука. 2014. — 224 с.
• 10. Хейстад У М. История сердца в мировой культуре [Текст] / У. М. Хейстад — М.: «Тест», 2009. — 317 с.
• 11. Ярхо В. Драматургия Еврипида и конец античной героической трагедии [Текст] / В. Ярхо // Еврипид. Трагедии. М.: «Художественная литература», 1969. — 540 с.
• 12. Carrier R. Heroic Values in Classical Depiction of the Soul [Текст] / Heroic Carrier R. // http://www.richardcarrier.infb/HomerTsoVirgil. pdf?973 461.
• 13. Davidson J. A. The Homeric Question [Текст] / J. A. Davidson // A Companion to Homer. Eds. A. B. Wall and F. Stubbings. — New York: at Martin Press. — 234 p.
• 14. Jameson F. Postmodernism or The Cultural Logic of date Capetalim. [Текст] / F. Jameson — London, New York: Verso, 2009. — 438 p.
• 15. Jameson F. The Political Unconscoius: Yarrative as a Socially Symbolic Act. [Текст] / F. Jameson — London: Goutledge, 1996. -305 p.
• 16. Paglia C. Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson. [Текст] / C. Paglia — Yale Unniversity Press, 1990.732 p.
• 17. Postmodern Condition: a Gepont on knowledge // The Postmodern History geader: London and New York: Routlete, 1997. — 464 p.