Социально-философский аспект анализа языка

Социально-философский аспект анализа языка

Язык, по мысли немецкого философа М. Хайдеггера, впервые дает имя сущему и через такое именование «впервые изводит сущее в слово и явление». Язык таит в себе «оформленную концептуальность», и путь к подлинному смыслу бытия лежит через рефлексию над языком. Хайдеггер предлагает при философских размышлениях «вслушиваться» в забытые и повседневно используемые слова, «слушая», что они говорят «сами по себе», вне исторических контекстов, и часто прибегает сам к этой установке при осмыслении философских терминов. Так, при интерпретации понятия «метафизика» он опирается на лингвистический анализ слова «предмет» (Gegenstand отgegen «против» и stehen «стоять»), обыгрывая идею противостояния, лежащую в основании значения данного слова, и полагая при этом, что метафизика с самого начала относится к сущему как чему-то противостоящему человеку, как к чему-то внешнему и чуждому.

Выход на теоретическую авансцену философского постмодернизма был связан с обращением к весьма значимому для интеллектуальных кругов Запада феномену, лежащему на стыке литературы, критики, философии, лингвистики и культурологии, — феномену «поэтического языка» или «поэтического мышления», в оформлении которого важную роль сыграли философско-эстетические представления восточного происхождения, в первую очередь дзэнбуддизма и даосизма.

Важное последствие этого уже описанного нами выше явления — высокая степень теоретической саморефлексии, присущая современным писателям постмодернистской ориентации, выступающим как теоретики собственного творчества. Да, пожалуй, и специфика этого искусства такова, что оно просто не может существовать без авторского комментария. Все то, что называется «постмодернистским романом» Джона Фаулза, Джона Барта, Алена Роб-Грийе, Рональда Сьюкеника, Филиппа Соллерса, Хулио Кортасара и многих других, непременно включает весьма пространные рассуждения о самом процессе написания произведения. Вводя в ткань повествования теоретические пассажи, писатели постмодернистской ориентации нередко в них прямо апеллируют к авторитету Ролана Барта, Жака Дерриды, Мишеля Фуко и других апостолов постструктурализма, заявляя о невозможности в новых условиях писать «по-старому» [1, с. 269].

Как же сложилась эта модель «поэтического» мышления вполне естественная для художественного творчества, но, на первый взгляд, трудно объяснимая в своем философско-литературоведческом варианте? Она сформировалась под несомненным влиянием философско-эстетических представлений Востока, что разумеется, не предполагает ни автоматического заимствования, ни схематического копирования чужих традиций во всей их целостности. язык философия поэтический постмодернистский Аллан Меджилл выявляет один существенный общий признак в мышлении Ницше, Хайдеггера, Фуко и Дерриды: все они — мыслители кризисного типа и в данном отношении являются выразителями модернистского и постмодернистского сознания: «Кризис как таковой — настолько очевидный элемент их творчества, что вряд ли можно оспорить его значение [2,с.12]. «Кризис» — «это утрата авторитетных и доступных разуму стандартов добра, истины и прекрасного, утрата, отягощенная одновременной потерей веры в божье слово Библии». Высказывания подобного рода можно в изобилии встретить сегодня практически в любой работе философского, культурологического или литературоведческого характера, претендующей в какой-либо степени на панорамно-обобщающую позицию. В этих условиях дискредитации европейской философской и культурной традиции возникла острая проблема поисков иной духовной традиции, и взоры, естественно, обратились на Восток.

Мишель Фуко представитель позднего структурализма; хотя в последних работах он довольно решительно протестует против причисления его к этому течению, и, может быть, поэтому историки философии предпочитают его называть «постструктуралистом». В своем труде «Слова и вещи: археология гуманитарных наук» Фуко уже прочно вдохновлялся идеей, что на человеческую деятельность оказывают влияния сохраняющееся на протяжении определенных периодов истории, социально закрепленные формы духа и знания. При этом обращение к «археологическому» ракурсу осмысления проблемы означало для Фуко решительный отказ от трансцендентализма в любом виде, т. е. от наделения наблюдающего и познающего субъекта абсолютным приоритетом [3, с 122].

Фуко не только ставит в центр своего внимания язык, но и рассматривает его как некую реальность, в онтологическом плане не только независимую от говорящих людей и даже базисную. Для того чтобы достичь этого уровня в исследовании языка, он считает необходимо провести довольно радикальную «редукцию»: сначала надо «оставить за скобками «конкретное содержание фраз и слов — в результате мы получим синтаксис — хотя и «формальный», но все еще несущий определенную семантическую; затем сделать то же со смыслом как таковым. Когда в результате от языка останется только «чистая структура», связанное лишь с различиями в материале, который может служить знаками, у нас останется нечто вроде абсолютного условия бытия речи. Нетрудно сделать вывод, что «фонологическое» пространство (пространство возможностей знаковой системы) несравненно шире, чем «пространство» любого «конкретного» языка. Последнее, в свою очередь, шире, чем пространство речи, наполненной осмысленными словами и выражениями.

Это общее предпосылки, отправляясь от которых Фуко предпринял оригинальную попытку реконструкцию исторического процесса с целью выявить его структуру и его наиболее фундаментальный слой. В этом плане он сам считает, одним из своих главных предшественников К. Маркса, с его материалистическими пониманием истории как последовательной смены общественной формации, отделенных друг от друга краткими периодами революций. Тем самым, по мысли Фуко, именно Маркс внес большой вклад в формирование нового подхода к истории, нового ее понимания, «когда историки могут позволить себе раскрывать, описывать, анализировать структуры, не заботясь о том, не упускают ли при этом живую, нежную и трепетную историю» [4, с.15].

Согласно Э. Гуссерлю, существование какой-либо культурной формы возможно только благодаря традиции. Производство же самой культурной формы происходит исключительно внутри творца и при этом принадлежит исключительно духовному пространству. Это значит, что произведенное содержание не психично и не существует только в сфере частного сознания, оно существует в качестве объективно сущего для «каждого» и обладает во всех своих особенных формах своеобразным, сверхвременным, для всех людей доступным бытием. И в дальнейшем любые кем бы то ни было произведенные новые формы на основе этих форм, тут же принимают такую же объективность. Объективность эта «идеальна», и она присуща целому классу духовных образований культурного мира. Произведения этого рода, полагает Гуссерль, не обладают в отличие от инструментов техники повторяемостью во многих сходных друг с другом экземплярах. При посредстве языка «идеальная предметность» из своего изначального внутриличного истока, находящегося в творце, достигает идеальной объективности. Живя в мире человек, сознает его как горизонт своей жизни, как горизонт «вещей», его действительных и возможных интересов и занятий. К этому горизонту человечества принадлежит язык. Только через язык и его фиксации как возможные сообщения горизонт человечества является открыто бесконечным, каковым он всегда существует для людей. Мир, о котором мы говорим, с одной стороны, и язык — с другой — нераздельно переплетены, и всегда уже осознаны в своей неразделимой связанности. В контакте взаимного языкового понимания первоначально произведенное отдельным субъектом будет потом активно воспринято и понято другими.

Таким образом, Гуссерль подводит нас к решению ряда существенных проблем — это проблемы традиции, производства и воспроизводства культурного содержания, значимости при этом языка (письменности) и топологического параметра (горизонта мира). Предлагаемый Гуссерлем подход позволяет по-новому взглянуть на историко-культурный процесс, при котором история предстает не в качестве линейного непрерывного становления, а в качестве непрерывно воспроизводимого исторического опыта, обладающего интенциональным существом. При этом традиция понимается не в «каузальной» перспективе, а как обобщенный опыт практического выживания людей в совместности. Вечное и историческое здесь не противопоставляются. Вечность есть не что иное, как некоторая историчность, ибо она является возможностью самой истории. Гуссерль подчеркивает, что действия людей не есть исполнение заранее заданной идеи. Последняя предстает как смысл и цель, для исполнения которых история практической деятельности людей имеет сущностное значение.

Создается впечатление, что Гуссерль проходит мимо «горизонта» языковой идеальности, но все, же постулирует, то обстоятельство, что язык и сознание человеческого сообщества выступают в качестве уже «данного» в тот самый момент, когда возникает возможность науки. «Горизонт сообщества предполагает горизонт мира, вместе они означают одну, но бесконечно открытую тотальность возможных опытов. Сознание сообщества в одном и том же мире основывает возможность универсального языка» [ 5, с.322]. Какими бы разнородными ни были сущностные структуры различных языков и культур, по Гуссерлю, перевод между ними в принципе возможен, поскольку их носители будут обладать сознанием общей принадлежности одному и тому же человечеству, живущему в одном и том же мире. Здесь обнаруживается выход на топологическую проблематику, правда толкуемую Гуссерлем однопланово. Языковые различия, полагает Гуссерль, преодолеваются потому, что люди способны сойтись перед лицом одного и того же естественного сущего. Чисто естественное сущее принадлежит чувственному миру, который является первоосновой общения. Земля наиболее универсальная стихия (она объективнее, постояннее и устойчивее всех других «первостихий» и в более широком смысле включает их в себя) и она закономерно предоставляет почву для первых идеальностей. Но не является ли «чистая природа» всегда уже скрытой, а не-коммуникативность и непонимание действительным горизонтом языка и культуры? Также и абсолютная переводимость обнаруживает свои границы, как только означаемое, оказывается, невозможно перевести в модель объективного и чувственного сущего. На всех уровнях язык сопротивляется абсолютной переводимости, поскольку несет на себе следы эмпирической субъективности, индивидуальности или социальности. В поле же зрения Гуссерля находится объективный язык науки, а поэтический язык (в противоположность тому, что думает Хайдеггер), чьими значениями, как ему кажется, не являются «объекты», не обладает трансцендентальной значимостью.

Резюмируя вышесказанное, и придя к выводу, поэтому язык, традиция и история существуют лишь постольку, поскольку они выходят на поверхность. Так, что же тогда такое Земля — поставщик однозначных структур счета и геометрии, идеализированных ее форм, порождаемых в интерсубъективном сообществе, или то, что в совместностном взаимодействии людей способно производить многомерность и множественность способов человеческого существования? И вообще, насколько решение данных вопросов возможно на ниве чистой феноменологии?

Структуралисты — философы поставили целый ряд интереснейших проблем: возникновения и развития языка, мифологии, религии, культуры и их влияния на социальные структуры; взаимосвязей психического и социального, структуры личности и ее самосознания. Философия структурализма развивается в русле позитивизма, является его модификацией.

• 1. Зубкова Л. Г. Язык как форма. — М., 1999.
• 2. Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. — М., 1977.
• 3. ФукоМ. Слова и вещи. -М., 1973. Фуко М. Археология знания. — Киев, 1996.
• 4. Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. — М.: Гносис, 1994.