М. Шелер о назначении и типах знания

М. Шелер о назначении и типах знания

Макс Шелер в работе «Формы знания и общество» указывал, что философия, к сожалению, не дает общепринятого определения знания. Она (философия) предлагает многие и весьма отличающиеся друг от друга определения этого феномена. «Древнейшая школа догматизма», пишет он, утверждает, что знание и познание есть отражение вещей, существующих вне нашего сознания. Представители Марбургской школы неокантианства настаивают на том, что познание есть «конструирование предметов по внутренним законам самого мышления». Познавать — значит формулировать суждения, формировать верования, ведущие к полезным для человека действиям и результатам, — говорят сторонники прагматизма. Познание, по Бергсону, — это, прежде всего, интуиция, непосредственное проникновение в сущность жизни. Познание есть описание эмпирически воспринимаемых фактов минимумом языковых средств, учат позитивисты…

Сам Шелер убежден, что «знание должно быть определено в чисто онтологических понятиях». Исходя из этой установки, М. Шелер предлагает следующее определение знания: «Знание есть бытийное отношение, а именно такое, которое предполагает бытийные формы „целого“ и „части“. Это отношение участия одного сущего в так-бытии другого сущего.» «Знаемое», — поясняет он, — становится «частью» того, кто «знает», не сдвигаясь при этом со своего места в каком бы то ни было отношении, и не претерпевая каких-либо прочих изменений. Это бытийное, а не пространственное, временное, каузальное отношение. «Дух» означает для нас некий Х, или совокупность актов в «знающем» сущем, посредством которых такое участие возможно; посредством которого так-бытие становится «ens intentionale» в отличие от простого наличного бытия.". «Корнем этого Х, моментом, определяющим движение исполнения актов, ведущих к какой-либо форме этого участия [Teil-habe], может быть, — подчеркивает М. Шелер, — только трансцендирующее само себя и свое собственное бытие причастие [Teilnahme], которое мы называем „любовью“ в самом формальном смысле этого слова. Без тенденции сущего, которое „умеет“ выходить и исходить из себя для у-частия в другом сущем, не существует вообще никакого возможного знания. Я не вижу другого названия для этой тенденции, кроме „любви“, самоотдачи — готовности отдаться, как бы взрывания любовью границ собственного бытия и так-бытия».

Познавательную деятельность духа М. Шелер связывает в частности с актами идеации. Идеация, — поясняет он, — означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сферы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений. При этом Шелер полагает, что знание, которое мы получаем таким образом, имеет силу для бесконечной всеобщности всех возможных вещей, имеющих эту сущность. Иначе говоря, Шелер приближается к некоторому варианту априоризма. Знания, которые мы получаем таким образом, указывает он, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта. На школьном языке мы называем их «a priori». Следует отметить, что М. Шелер связывал познание и идеацию в частности со специфическим (бытийным, как уже было сказано) отношением человека к «мировой основе», к «бесконечному и абсолютному бытию», к «бытию через себя» («Sein durch sich selbst»), к божеству (Deitas). Поясняя это отношение, он пишет: «Для нас основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который как таковой и в качестве духовного, и в качестве живого существа есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва, принадлежащих «сущему через себя».

Исходя из понимания знания как бытийного отношения, М. Шелер отвечает и на вопрос о цели, предназначении знания. Он считает, что целью обладания знанием не может быть само знание. Он цитирует в связи с этим Эпикура, характеризовавшего желание иметь знание только ради знания как чистое тщеславие. По Шелеру, объективной целью знания является становление, становление иным. Далее он конкретизирует этот тезис. Существуют, пишет немецкий философ, три высших цели становления, которым знание может и должно служить. Во-первых, знание может служить становлению и полному развитию личности, которая «знает», — это «образовательное знание». Во-вторых, знание может служить становлению мира и вневременному становлению самой высшей основы так-бытия и наличного бытия мира, которые лишь в нашем человеческом знании и в каждом возможном знании достигают их собственного «предназначения» становления… Это знание ради божества, Ens a se, называется «спасительным, или святым знанием». И наконец, полагает Шелер, существует третья цель становления, а именно: цель практического господства над миром и его преобразования для наших человеческих целей и намерений. Это — знание позитивной «науки», знание ради господства, или знание ради достижений. Ни один из этих родов знания, — подчеркивает М. Шелер, — не может заменить другой. Там, где один род знания вытесняет оба других (или только одно из них) так, что этот род знания предъявляет притязания быть единственно значимым и единственно господствующим, — там единству и гармонии общего культурного бытия человека, да и единству телесной и духовной натуры человека наносится большой ущерб.

Многие авторы справедливо отмечают, что шелеровское учение о типах (или родах) знания является результатом переосмысления закона о трех стадиях развития человечества, сформулированного одним из основоположников позитивизма Огюстом Контом. Напомним, что, по Конту, в своем развитии общество (и индивид) проходит три стадии интеллектуальной эволюции, определяющие в конечном счете особенности социальной жизни на соответствующем этапе общественного прогресса. На первой (теологической) стадии все явления объясняются на основе религиозных представлений. Религиозные знания предназначены в первую очередь для решения задачи спасения человека; с их помощью человек постигает высший смысл своего бытия. Вторая (метафизическая) стадия характеризуется заменой сверхъестественных факторов в объяснении явлений абстрактными сущностями и причинами. Метафизическое знание стремится вскрыть сущность явлений, оперируя понятиями «первоначала мира», «субстанция», «идея» и т. п. На третьей стадии (позитивной, или научной) все объясняется с помощью установленных специальными науками законов природы и общества. Позитивно — научное знание имеет своей целью достижение господства человека над природой и обществом.

По мнению М. Шелера, указанные О. Контом типы знания являются не историческими стадиями развития знания, в ходе которого религиозно — мифологические знания сменяются метафизическими, и метафизические — позитивно-научными, а представляют собой сущностные и непреходящие формы (типы) знания. М. Шелер уверен, что эти типы знания иерархически упорядочены. «От знания ради господства (они служат практическому изменению мира и возможным достижениям, посредством которых мы можем его изменить) путь идет, — указывает он, — по направлению к цели „образовательного знания“, посредством которого мы расширяем и развиваем бытие и так-бытие духовной личности в нас до микрокосма, пытаясь быть причастными тотальности мира… От „образовательного знания“ путь лежит, далее, к „спасительному знанию“. То есть к такому знанию, в котором наше личностное ядро пытается стать причастным самому высшему бытию и самой основе вещей (соответственно, сама высшая основа делает личностное ядро причастным такому участию)».

Особенности обыденного познания и знания Обыденное познание вплетено в повседневный опыт человека. Результатом обыденного познания, естественно, является обыденное знание. В самых различных формах оно фиксирует и обобщает повседневный опыт человека.

Одной из таких форм являются народные приметы, в которых в концентрированном виде представлен многовековой опыт соответствующего социокультурного образования. Так, например, широко известны народные приметы о погоде, которые в кратком, нередко в афористичном виде, передают нам сведения о различных признаках, указывающих на предстоящие метеоявления. Современная научная метеорология признает справедливость некоторых народных примет. Видимо, подобное признание можно распространить на определенный круг народных примет, относящихся к другим сферам действительности. При этом, разумеется, необходимо иметь в виду, что народные приметы насыщены всевозможными суевериями и заблуждениями. Так что приметы не следует принимать за истину в последней инстанции, и, соответственно, не следует им слепо доверять.

Еще одной интересной формой обыденного знания являются пословицы. Они представляют собой краткие, ритмически организованные народные изречения. Как правило, пословицы очень точны и красочны. Существует огромное количество пословиц, относящихся к самым разным сторонам жизни человека и общества. Пословицы — это «свод народной мудрости». Их можно рассматривать также в качестве заповедей, определявших жизнь людей на протяжении длительного времени. К формам обыденного знания можно отнести и некоторые другие жанры фольклора (от английского слова folklore — народная мудрость): предания, анекдоты, частушки и т. п. Все эти формы обыденного знания имеют преимущественно устный характер. Их письменная фиксация вторична и необязательна для них.

Подобно повседневному опыту, обыденное познание характеризуется своего рода универсальностью. Оно включает в поле своего внимания все стороны, все сферы жизни человека и общества, все секторы и уровни действительности, с которыми обычный человек имеет дело. Природное и социальное, большое и малое, трагическое и комическое, возвышенное и низменное… — все это, так или иначе, вовлекается в обыденное познание, все это осмысливается и оценивается им. Следует указать также, что универсальным является не только объект обыденного познания, но и его субъект. В качестве которого выступает и каждый член, каждая подсистема соответствующей социокультурной общности, и сама эта общность. Для того, чтобы быть субъектом обыденного познания индивиду не нужна какаято специальная, к примеру, профессиональная, подготовка. Этому индивиду достаточно пройти процесс социализации и инкультурации.

Используя известный гносеологический термин, можно сказать, что обыденное познание носит преимущественно эмпирический характер. Оно опирается, прежде всего, на наблюдения и на некоторые простейшие измерения. Оно использует также элементы обобщения, сравнения и классификации. Теоретический уровень обыденного познания беден и, как правило, неоригинален. Речь идет о том, что обыденное познание заимствует и приспосабливает для достижения своих целей объяснительные схемы у других видов познания: у мифологического познания, у религиозного познания, иногда у научного познания.

Следствием этого является слабая упорядоченность обыденного знания. Нередко в нем не различаются существенные и несущественные характеристики описываемых объектов и процессов. Обыденное знание склонно также соединять разнородное и даже в некотором смысле несоединимое (например, естественное и сверхъестественное). Обыденное познание не имеет строго сформулированных и сознательно применяемых правил и норм. Оно осуществляется естественно и в некотором смысле стихийно. Оно имеет ситуативный и вариативный характер. Обыденному познанию, в общем, несвойственна интенция к систематическому обоснованию и — тем более — к доказательству полученных на его основе результатов. Зачастую обыденное знание носит рецептурный характер. Понятно, что обыденное знание выражается на языке повседневного общения. Поэтому многие результаты обыденного познания недостаточно строго сформулированы и неоднозначны.

Все это, конечно, не должно настраивать нас на высокомерное и пренебрежительное отношение к обыденному познанию и знанию. В, конце концов, именно оно связывает нас с «жизненным миром», именно оно формирует наши очевидности, именно оно фундирует здравый смысл.

Своеобразие религиозного познания и знанияСвоеобразие религиозного познания проще показать, сравнивая этот вид познания с научным познанием.

Предваряя такое сравнение, отметим, что взаимоотношения науки и религии имеют длительную и сложную историю. Весьма неоднозначны их взаимоотношения и в наши дни. По поводу этих взаимоотношений высказано немало поспешных, необоснованных, абстрактных суждений и представителями науки, и религиозными деятелями. Так, например, долгое время весьма популярным был прямолинейно-просветительский подход, согласно которому развитие науки, непрерывный прогресс научного познания ведет к вытеснению религии на обочину общественной жизни и, в конечном счете, — к ее отмиранию. Не менее прямолинейным является подход тех многочисленных ныне авторов, которые полагают, что современная наука (прежде всего космология с ее гипотезой о «рождении» Вселенной из сингулярного состояния) подтверждает религиозные (библейские, в частности) представления о сотворении мира Богом из ничего.

По всей видимости, подобных искажений и упрощений в понимании взаимоотношений науки и религии можно избежать только в том случае, если будет выбран, сконструирован методологически корректный способ сопоставления, сравнения столь различных компонентов культуры.

Первый шаг в направлении такого способа сопоставления науки и религии нами уже сделан, поскольку мы только что сформулировали, на первый взгляд, очевидное, но, на самом деле, очень существенное положение, согласно которому и религия, и наука являются компонентами культуры. Это значит, что они (религия и наука) формируются в лоне определенной культуры, что они должны быть рассмотрены как подсистемы определенной культуры (в пределах которой они взаимодействуют), что у религии и науки есть свои функции, диктуемые не только их внутренним строением и внутренней логикой, но и определяемые целостностью соответствующей культуры.

Второй шаг в выработке корректной методологии сопоставления науки и религии состоит в выявлении важнейших аспектов их бытия. Иначе говоря, сопоставляя науку и религию, мы должны сопоставлять не некие аморфные образования, а их важнейшие социальные, культурные проявления. Конкретнее: методологически грамотное сопоставление науки и религии должно анализировать соотношение трех аспектов бытия науки с тремя же соответствующими аспектами бытия религии. Наука как социальный институт должна сопоставляться с религией как социальным институтом, наука как специфический вид деятельности — с религией как специфическим видом деятельности и, наконец, наука как особый вид знания — с религиозным мировоззрением.

Правомерность и необходимость сопоставления первых аспектов бытия науки и бытия религии, видимо, не нуждается в обосновании.

Сопоставление вторых аспектов бытия науки и бытия религии, т. е. их сопоставление в качестве специфических видов деятельности, представляет для нас особый интерес. Действительно, наука, как специфический вид деятельности, — это, прежде всего, познавательная, исследовательская деятельность. В отличие от этого, в религии, рассматриваемой в качестве специфического вида деятельности, познавательная составляющая занимает отнюдь не доминирующее положение. Ведущая роль в составе религиозной деятельности отводится обрядовой деятельности, деятельности, направленной на осуществление общения с Богом и т. п. Тем не менее, религиозная деятельность включает в свой состав и познавательную компоненту. Религиозное познание отличается от научного познания, можно сказать, по всем параметрам. У религиозного познания, с одной стороны, и у научного познания, с другой стороны, различны и субъекты, и объекты, и средства познания. Разумеется, эти виды познания формулируют свои результаты на разных языках: на языке соответствующей религии и на языке соответствующей науки.

Сопоставление научного знания и религиозного мировоззрения может вызвать вопросы. В частности, может возникнуть вопрос, почему не сопоставляются более однородные сущности: научное мировоззрение и религиозное мировоззрение. Вопрос вполне резонный. Но он возникает лишь у тех авторов, которые полагают, что существует или может существовать научное мировоззрение. По нашему мнению, научное (в достаточно строгом смысле этого слова) мировоззрение не может быть построено, поскольку за пределами научного решения остаются самые основные мировоззренческие проблемы (проблема смысла жизни человека, проблема свободы, проблема счастья…). Это не значит, конечно, что наука не вносит своего вклада (очень существенного вклада) в формирование различных мировоззренческих образований: в формирование религиозных мировоззрений, в формирование философских мировоззрений. Наука вносит существенный вклад, прежде всего, в формирование знаниевых компонент соответствующих мировоззрений. Она лишь очень опосредованным и косвенным образом может воздействовать на формирование других компонент мировоззрений, к каковым можно отнести мировоззренческие принципы, убеждения, духовные ценности, идеалы.

Сказанное объясняет, почему мы считаем правомерным сопоставление религиозного мировоззрения (точнее, некоторых его составляющих) и научного знания. Сказанное намечает также те области, в которых возможно дополнение научных знаний некоторыми существенными составляющими религиозного (либо иного) мировоззрения. Данное дополнение может привести к образованию мировоззрений, объединяющих в себе некоторые элементы научного знания и востребованные обществом элементы мировоззрений различного рода. Сказанное намечает также характер ответов на вопросы: может ли наука подтвердить либо опровергнуть религиозные представления о мире, человеке, Боге и их взаимоотношениях?

Можно показать, что история взаимоотношений науки и религии может быть достаточно адекватно описана, если иметь в виду четыре типа этих взаимоотношений: конфликт, независимость, диалог и интеграция. В наше время также имеют место все эти виды отношений между указанными секторами культуры. Следует только аккуратно разобраться, по каким проблемам, и в каких формах между наукой и религией имеет (или может иметь) место конфликт, по каким — независимость, по каким вопросам и в каких формах возможен между ними диалог, по каким — интеграция.

Если представители науки и религии будут иметь в виду пределы своей компетенции, если они не будут покушаться на «твердое ядро», соответственно, науки и на «твердое ядро» религии, между ними, на наш взгляд, могут быть выстроены цивилизованные и долговременные отношения.

Основанием высокой степени автономности, самостоятельности науки и религии является то, что наука интересуется строением и свойствами того, что в философии называется имманентным, «посюсторонним». В противоположность этому религия в первую очередь обращена к сфере трансцендентного, «потустороннего». Действительно, религиозные мыслители утверждают, что мир, доступный научному познанию, — это сотворенный и полностью зависимый от Бога мир. Сам же Бог, связь человека с которым и раскрывает религия, абсолютно иной сравнительно с сотворенным им миром. Религия, христианство в частности, утверждает, иными словами, трансцендентность Бога. Познание трансцендентного (Бога) невозможно научными методами. Наука, с такой точки зрения, полностью бессильна в познании Бога. Бога можно познать сугубо вненаучными способами: через акт веры, через мистическое слияние с ним, через божественное откровение, через вещания пророков и т. п.

Таким образом, на первый взгляд, наука и религия обращены к изучению совершенно разных «предметов», а поэтому они абсолютно независимы друг от друга. В действительности, конечно, ситуация гораздо сложнее. Дело в том, что религия (теизм), хотя и утверждает абсолютную инаковость Бога, сравнительно с сотворенным им миром, не может не утверждать и теснейшей связи мира с его Творцом. Но это означает, что религия говорит не только о трансцендентном Боге, не только о Творце мира, но и о связи мира с Богом и о самом мире. С другой стороны, и науку очень трудно (в лице некоторых ее деятелей, в том числе и выдающихся) удержать в пределах сферы имманентного, тем более, что граница меду имманентным и трансцендентным исторически подвижна. Наука стремится выйти за эти пределы, она стремится высказать нечто и о трансцендентном. Поэтому вопрос о «сферах влияния» науки и религии и в наше время остается дискуссионным. По всей видимости, следует согласиться с тем, что «предметы ведения» религии и науки пересекаются друг с другом, что существуют некие «предельные вопросы», интересующие и науку и религию.

Это не значит, конечно, что у науки и религии нет достаточно определенных и бесспорных собственных «владений». И в эти владения, разумеется, нельзя входить с чуждыми им мерками. Иными словами, нельзя входить во «владения» религии с мерками научными, во «владения» науки — с мерками религиозными. Так, например, очевидно, что религия некомпетентна в собственно научных вопросах: каково строение атома кислорода; сколько планет входит в состав Солнечной системы; как получить материал с заданными физико-химическими свойствами и т. п. В свою очередь, наука не должна вмешиваться в собственно религиозные вопросы: как осуществлять те или иные религиозные обряды, как молиться, как писать иконы и т. д. Разумеется, вмешательство религии в решение собственно научных вопросов либо вмешательство науки в собственно религиозную жизнь приводит к конфликтам этих секторов культуры. Применительно к этим сферам — к сфере собственно научных и собственно религиозных проблем — должна осуществляться стратегия автономности обсуждаемых секторов культуры.

Можно в связи со сказанным сформулировать некоторый принцип, соблюдение которого позволит избежать большинства конфликтов между наукой и религией. Этот принцип можно назвать «принципом корректности». Суть его достаточно проста: принцип корректности требует от представителей каждого сектора культуры (науки и религии в данном случае) отчетливого осознания пределов компетентности их сектора культуры и, соответственно, — пределов их собственной компетентности. Этот принцип требует от представителей каждого сектора культуры уважительного отношения к другим секторам культуры, осознания сложности и жизненной важности других секторов культуры. Этот принцип требует от представителей каждого сектора культуры осознания некоторой экзистенциальной, социальной, кул ьтурной необходимости и своеобразного равноправия всех основных секторов культуры. Он противоречит позиции тех деятелей культуры, которые считают, что их сектор культуры является высшим, доминирующим сектором культуры по отношению к другим — низшим, второстепенным, подчиненным, с их точки зрения, секторам культуры.

Конфликт между наукой и религией возможен (и действительно имел и имеет место) при решении некоторых из упомянутых «предельных», мировоззренческих вопросов. Речь идет о таких вопросах, как вопросы о строении и развитии Вселенной, проблема происхождения жизни, проблема антропо-социогенеза и т. д. При обсуждении конфликтов науки и религии в связи с мировоззренческими вопросами следует иметь в виду, что подходы науки и религии к вопросам такого рода принципиально различны. Дело в том, что религия (будем для определенности говорить о христианстве) является гораздо более консервативной системой, чем наука. Консервативность религии определяется, в частности, наличием Священного писания (Библии, если говорить о христианстве). Именно из текста Священного писания религиозные мыслители и извлекают основоположения, принципы соответствующего религиозного мировоззрения. Эти принципы, как правило, остаются неизменными на всем протяжении существования религиозной системы. Так, фундамент христианского мировоззрения образуют принципы креационизма (утверждающего сотворенность мира Богом из ничего), принцип сотворенности человека Богом по образу и подобию Бога, принцип провиденциализма (утверждающего, что все в мире происходит в соответствии с божественным замыслом) и некоторые другие. От этих принципов данная религиозная система не откажется, ибо отказ от них был бы отказом от сути этой религии. В то же время, указанные принципы могут различным образом интерпретироваться в различные эпохи и разными религиозными мыслителями. И — самое важное в нашем контексте — интерпретация принципов религиозного мировоззрения определяется, не в последнюю очередь, объемом и качеством позитивных, в частности, научных знаний о мире и человеке. Как уже отмечено, научные знания сами по себе не образуют мировоззрения. Максимум, что может наука в мировоззренческом плане — это построить то, что называется «научной картиной мира». Однако, существуя и развиваясь в конкретном социокультурном контексте, в контексте сосуществующих и нередко конкурирующих мировоззренческих систем (религиозных и философских), научные знания либо поддерживают, подтверждают определенные формулировки и некоторые интерпретации тех или иных мировоззренческих принципов, либо противоречат некоторым формулировкам и интерпретациям этих принципов.

Здесь существенно, что прямое, сущностное, так сказать, противоречие между мировоззренческими принципами и научными знаниями вряд ли возможно. Дело в том, что мировоззренческие принципы и научные знания (факты, гипотезы, законы и т. д.) являются духовными образованиями разного ранга и поэтому напрямую не могут противоречить друг другу. Мировоззренческим принципам напрямую могут противоречить лишь равные им по рангу образования, то есть другие мировоззренческие принципы. Но научное знание непосредственно не включает в себя мировоззренческие принципы. Научное знание может послужить некоторым материалом, на основе особой формы обобщения которого можно прийти к некоторым мировоззренческим принципам. При этом следует помнить, что речь идет об особой процедуре обобщения научного знания. О такой форме обобщения, которая существенным образом преобразует исходный (обобщаемый) материал. Результат этого преобразования (вновь сформулированные мировоззренческие принципы) выходит за пределы научного знания. Так, к примеру, на основе научного знания можно сформулировать принципы, утверждающие вечность, несотворимость, неуничтожимость мира, что и сделано в рамках некоторых материалистических направлений философии. Но это именно мировоззренческие (философские, в данном случае) принципы. Эти принципы не входят непосредственно в состав научного знания, не могут быть доказаны научным способом и т. п. Другой пример. На основе данных биологической и медицинской науки можно сформулировать утверждение, содержащее критерий смерти человека. Однако такое утверждение будет носить уже не научный, а мировоззренческий характер. Дело в том, что наука (в данном случае — биомедицинская) может доказательно утверждать смерть тех или иных структур человеческого тела (определенных структур мозга, в частности), но утверждение о смерти человека требует принятия некоторых представлений о сущности, о природе человека (материалистических, спиритуалистических, религиозных). Но выработка и принятие тех или иных представлений о сущности, о природе человека возможно лишь на уровне мировоззрения. Если мы, к примеру, являемся сторонниками материалистического мировоззрения, то, разумеется, смерть мозга человека будет для нас означать смерть человека. Если же мы — сторонники религиозного мировоззрения, то смерть мозга человека будет для нас лишь определенной фазой умирания низшего (телесного) начала в человеке…

Из сказанного ясно, что плодотворный и конструктивный диалог науки и религии возможен далеко не по всем вопросам и проблемам. Среди направлений возможного плодотворного диалога науки и религии следует указать на обширное поле социальной и гуманитарной проблематики, а также на множество тесно переплетенных друг с другом мировоззренческих проблем.

В частности, наука и религия, представленные соответственно научным сообществом и религиозными организациями, могут и должны сотрудничать в деле разрешения глобальных проблем современности. Это — сложнейшие в теоретическом плане проблемы. Их решение не терпит отлагательства, поскольку они угрожают самому существованию человечества. В возникновение и обострение этих проблем внесли и вносят свой вклад как наука, так и религия. Теперь они должны доказать свою способность к разрешению названных проблем. В этом деле каждая из них найдет, в чем проявить себя. Так, наука может и должна построить соответствующие модели и рассчитать, где проходит «запретная черта», то есть черта, отделяющая допустимые параметры биосферы от параметров недопустимых. Религия, в свою очередь, может и должна внести существенный вклад в формирование экологического сознания, в формирование гуманистических ценностных ориентаций и т. д.

Отметим здесь еще одно, частное, но достаточно существенное, направление возможного диалога науки и религии. На наш взгляд, чрезвычайно перспективным является диалог науки и религии в деле изучения религии. Действительно, современная наука проявляет большой интерес к религии. Существует множество наук, изучающих религию: философия религии, история религии, социология религии, психология религии, религиоведение. С другой стороны, религия является предметом изучения многих богословских дисциплин. Очевидно, что взаимодействие науки и религии в этой сфере может быть весьма плодотворным.

Многие авторы полагают, что между наукой и религией возможны еще более тесные и непосредственные связи, чем диалогические. Они говорят о синтезе или интеграции науки и религии. Так, И. Барбур считает, что существуют три варианта интеграции. Первый из них — естественное богословие, согласно которому «существование Бога можно вывести из доказательств существования замысла природы, которые наука сделала еще более убедительными». Второй вариант интеграции науки и религии — это богословие природы, утверждающее, что «основные источники богословия лежат за пределами науки, однако научные теории могут влиять на переформулировку определенных доктрин, особенно тех, которые касаются творения и человеческой природы». Третий вариант — систематический синтез — «включает и науку, и религию во всеобъемлющую метафизику, в развитие которой и та, и другая вносят свой вклад».

Для того чтобы более конкретно говорить о своеобразии научного знания, его следует, очевидно, отграничить, с одной стороны, от донаучного знания, с другой стороны, — от знания вненаучного. Можно, конечно, пофантазировать и попытаться указать также отличия научного знания от знания постнаучного, если предположить, что наука, являясь исторически преходящим феноменом, будет заменена каким-то иным социальным образованием, иным видом когнитивной практики, выполняющим нынешние функции науки и более адекватным будущим социокультурным условиям. И хотя в наши дни имеются некоторые свидетельства того, что постнаучное знание уже формируется, мы не будем вступать в эту пока еще совершенно неведомую область исследований отличия научного и постнаучного знания.

Будем здесь говорить о тех характеристиках научного знания, которые отличают его от донаучного и вненаучного знания.