Феномен судьбы в философских и культурных традициях античности и Древнего Востока

«Феномен судьбы в философских и культурных традициях античности и Древнего Востока»

План Введение

1. Идея кармы в древнеиндийской философии и культуре

2. «Небо» и «дао» как законы судьбы в Древнем Китае

3. «Героический фатализм» как мировоззренческий принцип античной культуры Заключение

«Никогда человеку не был безразличен вопрос о сути его назначения. Поиск истины, оправдывающей смысл жизни, приводил человека к открытиям. Открытия окрыляли, убеждали: не зря. Складывался опыт, убедительный, жизнеутверждающий. Казалось бы — повтори, умножь. Но каждый человек каждый раз всё начинает заново. Очевидно, и в этом частица нашей сути — чтобы поверить, надо самому проверить. И лишь убеждаясь, убеждаем. Своей неповторимостью и в то же время причастностью ко всему тому, что высвечено подлинно человеческим» Кленская И. С. Беседы о смысле жизни. М.: Просвещение, 1989, с. 129. А то, что нам не доступно, для нас необъяснимо: смешение действительности и вымысла. Неизбежность, случайность, рок, судьба?..

Судьба — предопределённость событий и поступков, совокупность всего сущего, которое влияет и не может не влиять на бытие человека, народа и т. д.

Поток реально происходящего кажется человеку, по мнению Гартмана, «роковым, ибо он чувствует, что он сам против его желаний и воли, ни в чём не повинный, включен в этот поток. И эта ощущаемая им включённость — простое свидетельство реальности происходящего в нас самих, которое неотвратимо, шаг за шагом, руководит нами в нашей жизни» Цитата по: Философскому энциклопедическому словарю. М.: Инфра — М, 2005, с. 442.

Сложно искать ответы, когда наверняка знаешь, что их не найти. Всё происходящее в человеческой жизни, всегда является неожиданным и труднообъяснимым. Всё на свете наступает неизбежно, внезапно, непонятно, неизвестно почему и неотвратимо. И даже в наш безумный век высоких технологий легче сослаться на рок, судьбу, предопределённость… Потому и интересно, как же, только рождаясь, становясь на ноги, человеческое общество объясняло для себя то, что для них было совсем необъяснимым.

Древний человек не отделял себя от природы, и всё, что с ним происходило, он объяснял волей природы, её неограниченными способностями. Поэтому именно в это время человек верил в судьбу и был, так зависим от неё. Наиболее ярким примером возвеличивания судьбы является античная культура. Античная философия в мировой истории духа и культуры тождественна философии как токовой. Она оказала влияние самим введением понятия философии, на всю философию вплоть до сегодняшнего дня. Греки гипостазировали судьбу и персонифицировали её в виде Мойры, Тюхе, Ате, Адрастеи, Ананке, Атропоса и т. д.

Индийская философия, так же как и китайская, с древнейших времён была подчинена традиции, не зная крутых поворотов, подобно тем, какие пережила часто меняющаяся западная философия. Индийцы верят в карму, как действие хороших и дурных поступков, обуславливающую новое существование живых существ. В Древнем Китае господствует культ неба, объясняющий не только движение звёзд закономерностями естественных процессов, но и связывающий их с судьбами государств, народов, людей.

Целью данной курсовой работы является подробное рассмотрение понятия судьбы в основных философских и культурных традициях древности. Что такое карма или воля неба. Как эти феномены отразились в культурах Древней Греции, Китая и Индии. Что стало предпосылкой такого определения судьбы для каждой из культур.

Данная цель предполагает решение следующих задач:

проанализовать понятие кармы в индийской культуре;

рассмотреть конфуцианство и даосизм как два различных учения о судьбе — «небо» и «дао»;

охарактеризовать соотношение героизма и фатализма в античной культуре и философии;

определить значение прошлого, настоящего и будущего в рассматриваемых культурах, и на этом основании указать основные отличия в интерпретации судьбы каждой из культур.

Решению данных задач подчинена структура данной работы, которая состоит из 3-х глав, введения и заключения.

В первой главе рассматривается влияние кармы на универсум и на отдельных людей; были ли боги подвластны законам кармы; в чём проявлялась зависимость от кармы, и можно ли было избавиться от её влияния. Во второй главе представлены конфуцианство и даосизм и их интерпретация судьбы — «небо» и «дао»; рационализм конфуцианства и понятийное проникновение в природу вещей в даосизме; космогонизм и «путь вещей»; имя как определяющее в судьбе человека; «увэй» — «невозмутимое согласие» или покорность судьбе. В третьей главе рассматривается «героический фатализм» как мировоззренческий принцип античной культуры; судьба как доразумное или внеразумное; многочисленность богов и богинь, символизирующих судьбу; знак фатализма как знак античности. В конце каждой из глав делается вывод о значении судьбы и её влиянии на культуру.

В качестве основных методов данного исследования использовались:

исторически-философская реконструкция, позволяющая проследить эволюцию феномена судьбы в традициях античности и Древнего Востока;

метод теоретического исследования, позволяющий конкретизировать основные понятийные определения (карма, судьба, Небо, Дао, фатум, рок);

метод сравнения интерпретации судьбы в рассматриваемых культурных традициях. карма судьба древнеиндийская философия Актуальна ли тема судьбы в наше время? Мы, с научной точки зрения, можем объяснить все явления, природные и социальные, происходящие вокруг нас. Но, тем не менее, какие-то из этих явлений мы называем роковыми или судьбоносными? И в этом, я думаю, проявляется зависимость человека от обстоятельств, его несвобода. Это заставляет нас задуматься над смыслом жизни, над вопросом о нашей обязательной включённости в универсум, и его зависимости от нас. Как говорил Дмитрий Лихачёв: «Человек должен уметь не просто подниматься, но подниматься над самим собой, над своими личными повседневными заботами и думать о смысле своей жизни — оглядывать прошлое и заглядывать в будущее». Кленская И. С. Беседы о смысле жизни. М.: Просвещение, 1989, с. 131.

1.Идея кармы в древнеиндийской философии и культуре Индия — один из древнейших очагов человеческой цивилизации с высоким уровнем культуры. Индийская культура является одной из самых величественных и оригинальных культур, сформировавшихся на нашей планете. Достижения древних индийцев в самых различных областях — литературе, искусстве, науке, философии, вошли в золотой фонд мировой цивилизации и оказали немалое воздействие на дальнейшее развитие культуры не только в самой Индии, но и ряда других стран.

Если мы абстрагируемся от наидревнейших письменных памятников, обнаруженных на территории Древней Индии, то тексты индусской (хараппской) культуры (ок. 2500−1700 лет до н. э.), которые до сих пор еще полностью не расшифрованы, являются первым источником информации о жизни (совместно с археологическими находками) древнеиндийского общества — так называемая ведическая литература. Речь идет об обширном наборе текстов, которые составлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500−600 лет до н. э.)

Ведические тексты — это литература преимущественно религиозного содержания, хотя ведические памятники не только являются ценным источником информации о духовной жизни своего времени, но и содержат много сведений об экономическом развитии, классовой и социальной структурах общества, о степени познания окружающего мира и о многом другом. В Ведах присутствуют зачатки религиозно-философских идей. Прежде всего, это представление о принципе универсального порядка, который господствует и над людьми, и над богами.

Традиционно ведическая литература разделяется на несколько групп текстов. Прежде всего, это четыре Веды (буквально: ведение — отсюда и название всего периода и его письменных памятников); старейшая и важнейшая из них — Ригведа (знание гимнов) — сборник гимнов, который формировался относительно длительное время и окончательно сложился к XII в. до н. э. Несколько. более поздними являются брахманы (возникающие примерно с Х в. до н. э.) — руководства ведического ритуала, из которых важнейшее — Шатапатхабрахмана (брахмана ста путей). Конец ведического периода представлен очень важными для познания древнеиндийского религиозно-философского мышления упанишадами. В упанишадах весь комплекс ведической идеологии, в частности абсолютизация жертвы и ее всепроникающей силы, подвергнут ревизии. Однако упанишады не дают целостной системы представлений о мире, в них можно найти лишь массу разнородных воззрений. Примитивные анимистические представления, интерпретации жертвенной символики (часто на мистической основе) и спекуляции жрецов перемежаются в них со смелыми абстракциями, которые можно охарактеризовать как первые формы действительно философского мышления Древней Индии. Упанишады систематизировали мировоззрение Древней Индии, которое определило духовный облик её народов на многие столетия. Именно в этой книге мы встречаем идеи и понятия философии и этики, важнейшими из которых являются «карма», «атман», «сансара» и ряд других. Индусы верили в вечное перерождение всех предметов. В переход одних вещей в другие при сохранении их духовной сущности и называли это сансорой; карма — это закон, по которому происходит такое перерождение, это поступки человека, обеспечивающие характер его последующей жизни; дхарма — это закон, предписывающий определённый стиль поведения, отклонение от которого влечёт кармические последствия. В соответствии с индийской традицией, каждый человек имеет свою дхарму, то есть норму поведения, которая предписывается ему свыше, имеет священный характер. Одна дхарма у царя, другая у простолюдина, одна у мужа, другая у жены. Каждый человек должен знать, как следует поступать в той или иной жизненной ситуации исходя из велений дхармы.

Названные принципы и понятия формировали характерную для индийцев систему ценностей, определённый образ жизни. Для индийца всегда было характерно обожествление природы, запрет на убийство живого, стремления к ненасилию. Зло, несчастья, принадлежность к низшей касте они объясняли плохим перерождением, кармической платой за грехи прошлой жизни. В переводе с санскрита karma обозначает действие, деяние, дело, поступок, жребий. Это также одно из центральных понятий индийской философии, дополняющее учение о перерождении и перевоплощении. Восходит к арийскому ведическому периоду, тесног связано с религиозно-философскими исканиями не только брахманизма. Это понятие является существенной частью буддизма, джайнизма, индуизма. В мифологии и этико-религиозных воззрениях индийцев кармой называется действие, в том числе и религиозное, предполагающее воздаяние.

В широком смысле карма — это сумма совершённых в первой жизни поступков, последствия которых определяют вид нового рождения каждого живого существа, т. е. облик и судьбу дальнейшего существования. В узком смысле карма — это влияние совершённых действий на содержание настоящего и последующего существования. Во всех случаях карма понимается как незримая сила, ясным представляется лишь общий принцип её действия, внутренний же механизм остаётся скрытым.

Понятие «карма» восходит отчасти и к весьма архаическим представлениям о посмертной судьбе человека: пути богов или предков, обусловленном поведением их при первой жизни и соответственно определяющем возвращение или невозвращение к новому земному существованию в том или ином облике. В ранних Упанишадах утверждается, что человек становится добрым от доброго деяния, дурным от дурного. Люди сами портят свою жизнь эгоистическими помыслами и делами.

Карма иногда сближается с понятием судьбы, рока, она отчасти напоминает понятие удела, доли. Человек страдает и живёт в таких-то условиях, потому что такова его карма. Говорят также, что условия жизни человека являются результатом его кармы, т. е. общего итога действий, совершённых им в предыдущей жизни. При этом имеется в виду, что каждый поступок несёт определённую этическую нагрузку, положительную или отрицательную, в зависимости от которой человек будет вознаграждён или наказан либо уже в этой жизни, либо в будущей. Карма, следовательно, является чем-то роковым в том смысле, что человек не может избежать последствий своих же поступков. С другой стороны, он в состоянии сознательно создать лучшие условия для своего будушего.

В этом смысле карма зависит от свободной творческой силы человека. Карма предпологает определённую конфигурацию или определённоё расположение, что, в свою очередь, определяет, в каком виде «живое существо» будет представлено в будущей жизни. Теория кармы вместе с концепцией сансары представляет собой попытку заменить представление о божественной предопределённости идеей космического миропорядка.

В переводе с санскрита sansara обозначает прохождение через что-либо, смену различных состояний, круговорот, перерождение, беспрерывное перевоплощение. Концепция сансары заключает в себе идею не только родственности всего живого и переходности, но неуничтожимости его форм. Смерть в контексте данной концепции является лишь началом последующей жизни. Перевоплощение происходит по закону кармы.

Вся сансара представляет собой замкнутую систему: после смерти существа перерождаются в своей прежней сфере или в более, или менее благоприятных сферах в зависимости от совершённых ими поступков (карма). Цепь перерождений является безначальной, но она может иметь конец. Когда возникает идея сансары, то есть круговорота бытия, то она распространяется и на богов. Индуистские боги могли превращаться друг в друга. Вообще, сансара безначальна и никем не сотворена. Её причина — аффекты и совокупная карма живых существ предыдущего космического цикла. Подобно тому, как каждое живое существо в отдельности умирает и в соответствии со своей кармой обретает новое рождение, также и весь мир в целом возникает из пустоты, проходит цикл развёртывания и пребывания, а потом разрушается, чтобы воссоздаться вновь в соответствии с коллективной кармой всех живых существ.

Учение о круговороте жизни, в котором человеческая жизнь понимается как определенная форма бесконечной цепи перерождений, имеет свое начало в анимистических представлениях исконных жителей Индии. Оно также связано с наблюдением определенных циклических природных явлений, с попыткой их интерпретации. Элементы учения самсары можно найти уже в брахманах, однако в упанишадах эта мысль абсолютизируется и возводится в один из главных тезисов. «Закон кармы диктует постоянное включение в круговорот перерождений и детерминирует будущее рождение, которое является результатом всех деяний предшествующих жизней. Только тот, свидетельствуют тексты, кто совершал благие действия, жил в согласии с действующей моралью, родится в будущей жизни как брахман, кшатрия или вайшья. Тот, чьи действия не были правильны, может в будущей жизни родиться как член низшей варны (сословия), либо же его атман попадет в телесное хранилище животного; не только варны, но и все, с чем человек встречается в жизни, определено кармой». Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980, с. 54. Здесь представлена своеобразная попытка объяснить имущественные и социальные различия в обществе как следствия этического результата деятельности каждого индивида в прошлых жизнях. Таким образом, тот, кто действует в соответствии с существующими нормами, может, согласно упанишадам, подготовить себе лучшую участь в некоторых из будущих жизней.

«Круговорот жизни вечен, и все в мире ему подчиняется. Боги как личности не существуют, впрочем, как не существует и человек, ограниченный пространством и временем. Атман, когда покидает тело, сожженное на погребальном костре, под влиянием кармы принужден постоянно возвращаться в этот круговорот, находить следующие воплощения, идти путем отцов (питраяна)». Лунный свет санкхьи. М., 1997, с. 98. Познание (одна из центральных тем упанишад) состоит в полном осознании тождества атмана и брахмы, и лишь тот, кто это единство осознает, освобождается из бесконечной цепи перерождений (сансары) и возносится над радостью и скорбью, жизнью и смертью. Его индивидуальная душа возвращается к брахме, где и остается вечно, выйдя из-под влияния кармы. Это и есть, как учат упанишады, путь богов (деваяна).

Основные тезисы упанишад бесчисленное количество раз комментируются, развиваются и освещаются с различных точек зрения.

Упанишады имели большое влияние на развитие последующего мышления в Индии. Прежде всего учение о сансаре и карме становится исходным положением для всех последующих религиозных и философских учений, за исключением материалистических. Ко многим идеям упанишад часто обращаются некоторые более поздние философские школы В середине I-го тысячелетия до н.э. в староиндийском обществе начинают происходить большие изменения. Значительно развивается аграрное и ремесленное производство, торговля, углубляются имущественные различия между членами отдельных варн и каст. Постепенно усиливается власть монархии, приходит в упадок и теряет своё влияние институт племенной власти. Возникает ряд новых доктрин, принципиально независимых от идеалогии ведического брахманизма, отбрасывающих привелегированное положение брахманов в культе и по-новому подходящих к вопросу о месте человека в обществе. Вокруг глашатаев новых учений постепенно образуются отдельные направления и школы, естественно с различным теоретическим подходом к насущным вопрсам. Из множества новых школ всеиндийское значение приобретает, прежде всего, учение джайнизма. Основателем джайнистского учения считается Махавира Вардхамана (жил в VI в. до н.э.), происходил из богатого кшатрийского рода в Видехе (нынешний Бихар). Джайнистское учение, в котором (как и в других индийских системах) религиозные спекуляции смешиваются с философскими рассуждениями, провозглашает дуализм. Сущность личности человека двояка — материальная (аджива) и духовная (джива). Связующим звеном между ними является карма, понимаемая как тонкая материя, которая образует тело кармы и дает возможность душе соединяться с грубой материей. Соединение неживой материи с душой узами кармы приводит к возникновению индивида, а карма постоянно сопровождает душу в бесконечной цепи перерождений. Джайнисты подробно разработали концепцию кармы и различают восемь видов разных карм, которые имеют в основе два фундаментальных качества. Злые кармы негативно влияют на главные свойства души, которые она, согласно джайнистам, приобрела, будучи совершенной, в своей естественной форме. Добрые кармы удерживают душу в круговороте перерождений. И лишь когда человек постепенно избавится от злых и добрых карм, произойдет и его освобождение от пут сансары. Джайнисты верят, что человек при помощи своей духовной сути может контролировать материальную суть и управлять ею. Лишь он сам решает, что добро и зло и к чему отнести все то, что встречается ему в жизни. Бог — это всего лишь душа, которая когда-то жила в материальном теле и освободилась из пут кармы и цепи перерождений. В джайнистской концепции бог не рассматривается как бог-творец или бог, который вмешивается в человеческие дела.

Освобождение души из-под влияния кармы и самсары возможно лишь при помощи аскезы и совершения благих деяний. Поэтому джайнизм уделяет большое внимание разработке этики, традиционно называемой три драгоценности (триратна). В ней говорится о правильном понимании, обусловленном правильной верой, о правильном познании и вытекающем отсюда правильном знании и, наконец, о правильной жизни. Первые два принципа касаются, прежде всего, веры и знания джайнистского учения. Правильная жизнь, в понимании джайнистов, по сути большая или меньшая степень аскезы. Принципам, различным ступеням и формам аскезы посвящается много места в текстах. Путь освобождения души от сансары — сложный и многофазный. Целью является личное спасение, ибо человек может освободиться лишь сам, и никто ему не может помочь. Этим объясняется эгоцентрический характер джайнистской этики. В этических принципах, разработанных, прежде всего для членов джайнистских общин, подробно изложены различные клятвы, даваемые монахами и монахинями. В них абсолютизированы, в частности, принципы непричинения зла живым существам, принципы, касающиеся полового воздержания, отстранения от мирского богатства; определяются нормы деятельности, поведения и т. д.

В процессе развития философского мышления в древней и средневековой Индии обнаруживаются и материалистические тенденции; среди множества различных религиозно-философских и философских школ существовали определенно материалистические направления. Однако от этих школ не сохранилось никаких подлинных текстов. Их взгляды можно реконструировать лишь на основе отдельных упоминаний и более или менее кратких пассажей, цитированных в работах их противников.

Общим для всех материалистических направлений является, прежде всего, отрицание существовали загробной жизни, закона кармы и самсары. Поэтом сторонники идеализма называли их настиками (отрицателями), т. е. теми, кто утверждает, что все это не существует. В первые столетия нашего летосчисления в индийском обществе постепенно усиливается процесс, который вел к формированию феодальных отношений. Некоторые черты феодальной системы появились в Индии относительно давно: уже где-то во второй половине 1-го тысячелетия н. э. в большинстве областей Индии можно считать новые производственные отношения доминирующими.

К началу новой эры в идеологической сфере решающие позиции завоевывает индуизм, являющийся продуктом длительного развития и постепенного слияния различных культур отдельных этнических групп, населяющих Индию. Происходит своеобразный религиозный синтез, во многом связанный с древнейшими культурными сферами; в нем ассимилировались не только старые божества ведической Индии и ритуалы брахманских жрецов, но постепенно и целый ряд местных культов. Легкость, с которой индуизм впитывал локальные культы и принимал божества, в значительной мере способствовала его распространению среди всех этнических слоев разнородного индийского общества.

С индуизмом связана богатая литература различных жанров. Наиболее известным произведением является Бхагавадгита (божественная песнь) — священная книга секты бхагаватов, которая, в частности, посвящена этическим вопросам и провозглашает преданность обретшему форму личному богу. Благодаря своему универсальному характеру она по сей день является священным текстом индуизма. Индуизм утверждает изначальное единство атмана и абсолюта, мирового духа (Брахмана). Карма в индуизме — акт, деяние, а также результат этого действия. Любой акт, совершённый человеком, так или иначе, определяет последующую его жизнь. Доктрина кармы тесно связана с идеей сансары. Положение живого существа в сансаре в каждой из его последующих жизней обусловливается его кармой. В индуизме освобождение из круговорота сансары и звисимости от кармы понимается, как правило, как достижение единства или даже тождества атмана и Брахмана, индивидуального и мирового духа.

Поведение, соответствующее социально-религиозным нормам, по представлениям древних индийцев, приводило к накоплению религиозной заслуги. Закон воздаяния обеспечивал тем, кто накопил религиозную заслугу, новое рождение в более высокой варне, а грешникам — в более низкой. Закон перерождения не ограничивался только человеческим обществом. За грехи человек мог родиться животным, червем, насекомым, а наградой за праведность служило рождение божеством. Таким образом, и сами боги не были свободны от круговорота перерождений и воздаяния — кармы. Границы между миром богов и миром людей в универсуме условны, подвижны. Представления о карме были идеологическим выражением сословно-кастового строя. «Мы не должны забывать, что эти маленькие общины носили на себе клеймо кастовых различий и рабства, что они подчиняли человека внешним обстоятельствам, что они превратили саморазвивающееся общественное состояние в низменный, предопределённый природой рок…» Авдиев В. И. История Древнего Востока. М., 1970, с. 69.

Из всего вышесказанного следует, что настоящее и будущее отдельного человека и универсума в целом в Древней Индии определяется прошлым.

Как говорил В. Соловьев: «В Индии, более чем в какой-либо другой стране Востока человеческая личность была поглощена средой. Понятие о человечности, т. е. о значении человека, как человека, не было совсем; вся судьба человека исключительно зависела и заранее предопределялась случайным фактом рождения его в той или другой касте». Соловьёв В. С. Исторические дела философии // Вопросы философии № 8, 1988, с. 54. Однако, тот крупный вклад, который сделали народы Древней Индии в сокровищницу мировой культуры трудно не оценить. Ведь именно культура Индии в значительной степени способствовала развитию культуры во многих соседних странах, в том числе и в Древнем Китае.

2. «Небо» и «дао» как законы судьбы в Древнем Китае Жители Древнего Китая создали интересную и самобытную культуру как материальную, так и духовную. Они верили, что жизнь — это творение божественной, сверхъестественной силы, что всё в мире находится в движении и постоянно изменяется в результате двух противоположных космических сил — Света и Тьмы.

Китайская философия создала самобытное представление о человеке и мире как созвучных реальностях. Начало китайского философского мышления, подобно тому, как это было позже в Древней Греции, уходит своими корнями в мифологическое мышление. В китайской мифологии мы встречаемся с обожествлением неба, земли и всей природы как реальностей, образующих среду человеческого существования. Из этой мифологизированной среды выделяется наивысший принцип, который правит миром, сообщает существование вещам. Этот принцип иногда понимается персонифицированно как наивысший правитель (шан-ди), но чаще он представляется словом «небо» (тянь). Учение о Небе в китайской мифологии напоминает индуистские представления о дхарме и карме. Древние китайцы верили, что божественно-космический — это одновременно и нравственный порядок. Великое Небо карает недостойных и вознаграждает добродетельных. Смысл человека в установлении и поддержании правильных отношений человека с Небом, в стремлении вписаться в божественный миропорядок. Небо — верховное божество, олицетворяющее силы природы, космоса и одновременно выступающее в качестве прародителя китайских правителей.

Вся природа одушевлена — каждая вещь, место и явление имеют своих демонов. Таким же образом обстоит дело и с умершими. Почитание душ умерших предков привело впоследствии к образованию культа предков и содействовало консервативности мышления в Древнем Китае. Духи могли открыть человеку завесу над будущим, воздействовать на поведение и деятельность людей.

Особенное отношение древнекитайского человека к судьбе отражается в «И цзин». В ней объясняются все явления человеческой жизни. Путём сопоставления различных событий, даются руководства к правильному действию. Специальную основу «И цзин» составляют 64 гексограммы — особые графические символы, состоящие из шести расположенных друг над другом черт двух видов во всех комбинаторно возможных вариантах. Черты истолковываются как знаки универсальных мироустроительных сил инь ян, а их двойные, тройные и т. д. комбинации — как знаки более конкретного воплощения инь и ян во всех сферах бытия. Все стороны жизни от рождения до смерти можно было прокомментировать с помощью «И цзин».

«Принципы инь и ян задействованы в отношениях между небом и землей (которыми ограничен мир), в делах этого ограниченного мира и в движении мира. Ян определяется как нечто активное, всепроникающее, освещающее путь познания вещей; для инь определена пассивная роль ожидания, темного начала» Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983, с. 154. Речь, однако, не идет здесь о дуалистическом объяснении, ибо инь и ян не могут обнаружить свое действие друг без друга. «Инь и ян соединяют свои силы, а целые и прерванные линии приобретают форму, представляющую отношения между небом и землей» Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 186. Эти принципы изменяют свое воздействие и «взаимно проникают», а то, «что в действии инь и ян остается скрытым, является непостижимым». Движение инь и ян диалектическое движение изменений в едином. «Перемена, а равно содружность вещей заключается в изменениях». Изменение, как следствие движения, имеет свой путь. «Чередование инь и ян называется путем (дао)», и этот «путь проживают все вещи» Там же, с. 187.

Говоря о китайской культуре, мы привыкли рассматривать её как некий монолит, нечто единое и цельное. Однако, это совершенно неверно применительно к китайской древности. Подобно тому, как сам Китай был разделён на множество отдельных, враждующих между собой царств, также и культура его являла собой картину значительного многообразия; существовало несколько типов культур, только позднее сплавленных в великом общекитайском синтезе.

В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и риитуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслению архаических основ цивилизации, то на юге господствовала стихия мифопоэтического мышления, процветала экстатичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, в лоне южной традиции, тем не менее, соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональность севера. Первая дала ему содержание, втарая наделила формой, представив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной — не смог бы сказать о себе языком великой культуры и книжной образованности.

Так, в IV—III вв. до н.э. из стихии архаических культов и неупорядоченных религиозных и космологических представлений появляется даосизм, сразу же заговоривший о себе языком философии, но философии, не чуждавшейся притчи, переосмысленного в духе новой эпохи мифологического образа и странного пароадокса.

В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала постигаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования. Все в мире находится в пути, в движении и изменении, все непостоянно и конечно. Это возможно благодаря уже известным принципам инь и ян, которые находятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являются причиной их изменений и движения. Под их влиянием происходит развитие вещей, ибо «все несет в себе инь и охватывает ян» Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. — М., 1970, с. 189.

Первым даосским мыслителем традиционно считается Лао-цзы, который изложил своё учение под названием «Дао-дэ цзин». Внём идёт речь о едином первоначалевсего сущего — единой субстанции и одновременно мировой закономерности — Дао (дословно — «путь»). Это понятие дало название даосизму (китайское дао цзяо — «Учение Пути»). Сторонники этого учения полагали, что всё в мире определяется существованием некоего «пути» (дао), действующего помимо воли людей. Человек не способен постичь этот путь («Дао, которое можно выразить словами, не есть истинное дао»). Поэтому лучшим способом не совершать ошибки в управлении государством является с точки зрения даосистов, «недеяние» правителя, его отказ от активного вмешательства в заранее предоставленный ход исторических событий. Дао — закон бытия, космоса, универсальное единство мира, некий божественный Абсолют. Всё выходит из Дао, чтобы, совершив круговорот, опять в него вернуться. Дао — это «путь», по которому следует всё в этом мире, в том числе и великое Небо. Небесное Дао символизирует Путь Поднебесной, выстраиваемый в строгом соответствии с ритмами и закономерностями природного космоса. Естественный порядок общественной жизни и деятельность индивида также подчинены Дао, которое пульсирует в каждом измерении человеческой жизни. На антропологическом уровне категория Дао раскрывается сквозь призму идей «пустотности» человеческой природы, её подверженности переменам и непознаваемости личной судьбы. Человеческое Дао выражает принцип «естественности», которому должны следовать все жители Поднебесной.

В «Дао-дэ цзине» говорится о двух аспектах Дао: именуемом и не-именуемом, порождающем вещи и «вскармливающем» их. Последнее получает название «Дэ» — Благодать, Благая Сила Пути. Весь мир оказывается как бы проявлением, развёртыванием Дао, Путём, воплощённым в сущем. Каждая вещь, доходя до предела своего созревания, вновь возвращается в глубину первопринципа Дао. Однако человек может сходить с этого Пути, отступать от него, нарушая первозданную простоту естественности как своего бытия, так и вселенной. Проявляется это и в приверженности к многознанию и в создании усложнённых социальных институтов. Поэтому «Дао-дэ цзин» призывает к возвращению к изначальной природе, упрощению и естественности. И выражен этот призыв, прежде всего в понятии «недеяния» (у вэй). Впрочем, он отнюдь не означает бездействия или пассивного квиетизма. Под «у вэй» имеется в виду отказ от нарушения собственной природы и природы всего сущего, отказ от не сообразной с природой, основанной исключительно на эгоистическом интересе субъективной целеполагающей деятельности и вообще снятие всякой изолирующей субъективности во имя включённости в единый поток бытия.

Соблюдение «меры вещей» является для человека главной жизненной задачей. Недеяние или, скорее, деятельность без нарушения этой меры (у вэй) является не поощрением к деструктивной пассивности, но объяснением сообщества человека и мира на единой основе, которой является Дао.

Отход в сторону, отстранение характеризуют поведение мудреца. Постижение мира сопровождается тишиной, в которой понимающий муж овладевает миром. Одним из самых привлекательных пунктов в учении Дао как для простого народа, так и для знати была проповедь долголетия и бессмертия для людей, познавших Дао. Бессмертие зависит от энергии Цзин. В каждом живом существе заключается субстанция Цзин. В момент рождения человека образуется дух, являющийся как бы душой, путём соединения идущего извне жизненного дыхания с субстанцией Цзин. Со смертью человека Цзин исчезает. Когда Цзин мало — человек болеет, когда Цзин исчезает — наступает смерть. Эта идея настолько увлекала, что императоры даже снаряжали экспедиции за элексирами бессмертия и финансировали работы даосских магов по их изготовлению. Таким образом, даосизм смог выжить и укрепиться в условиях господства конфуцианства.

Чжуан-цзы (369−286 до н. э.), настоящее имя — Чжуан Чжоу — наиболее выдающийся последователь и пропагандист даосизма. В области онтологии он исходил из тех же принципов, что и Лао-цзы. Однако с его мыслями о возможности «естественного» упорядочения общества на основе познания дао Чжуан-цзы не согласен. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс и конечный результат постижения характера существования мира, вплоть до субъективного подчинения окружающей действительности. Фатализм, который был чужд Лао-цзы, присущ Чжуан-цзы. Субъективную безучастность он рассматривает, прежде всего, как избавление от эмоций и заинтересованности. «Ценность всех вещей одинакова, ибо все вещи заложены в дао, и их нельзя сравнивать. Всякое сравнение — это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому односторонне. Знание истины, истинности не дано познающему человеку». Как уже было сказано выше, в даосизме преобладают мифопоэтические мотивы, тогда как для конфуцианства характерно рациональное переосмысление действительности.

Конфуцианство — ещё одно китайское учение, сыгравшее исключительно важную роль, как в истории китайской культуры, так и в социально-политической истории Китая. Сам Конфуций отнюдь не учил вере в сверхъестественное. Напротив, он говорил: «Не знаем, как служить людям, как же мы сможем служить божествам… Почетай божества и духов, но отдаляйся от них». Лекции по истории религии. С-П.: «Лань» 1997, с. 43. Конфуций был глубоко предан ценностям общества своего времени и не подвергал сомнению его верования и культы. Однако, он, тем не менее, не считал их содержание связанным со своим философским учением и поэтому просто не говорил о нём.

Мысли Конфуция сохранились в форме его бесед с учениками. Записи изречений Конфуция и его учеников в книге «Беседы и суждения» (Лунь юй) являются наиболее надежным источником для исследования его воззрений. Конфуций, обеспокоенный разложением общества, сосредоточивает внимание на воспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не «для себя», но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание — это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. С точки зрения Конфуция, «всегда сообразуясь со своим положением, мудрец не желает внешнего величия. Когда он имеет богатство и положение в обществе, то он будет жить, как богатый и имеющий положение: когда он находится в бедности, то он будет жить как бедный… Когда он находится в низком положении, он не оскорбляет властей… Поэтому, находясь в низкой доле, он покоряется судьбе…»

Мэн-цзы (Мэн Кэ — 371−289 до н.э.) был продолжателем Конфуция, защищал конфуцианство от нападок со стороны других тогдашних школ. В рамках развития конфуцианства Мэн-цзы выработал концепцию человеческой природы Согласно Мэн-цзы, человеческая природа наделена благом, хотя эта природа и не всегда проявляется. Так, человек может отклоняться от порядка вещей, от пути, и происходит это под влиянием обстоятельств, в которых он живет, ибо в человеке есть и низкие биологические инстинкты. Благо в каждом человеке может реализоваться четырьмя добродетелями, основой которых является знание, ибо познание порядка вещей, мира и человека ведет к реализации в обществе: 1) человечности (жэнь), 2) исправности (и), 3) вежливости (ли), 4) знания (чжи).

«Небо» Мэн-цзы понимает как идеальную силу, наделяющую человека существованием и социальной функцией (значит, и властью). «Человек существует благодаря небу и поэтому является его частью, так же как и природа. Различие между тянь, которое сообщает человеку природу его существования, и человеком может быть преодолено культивированием, совершенствованием этой природы до чистой формы» Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981, с. 55. Китайцы поклонялись Небу как надличному принципу мирового порядка, всеобщей необходимости, судьбе. Категория Неба многозначна. Это принцип мирового порядка, естественная закономерность природы, непознаваемая судьба Поднебесной и внутренняя сущность человека.

Важным принципом конфуцианства является также учение об «исправлении имён» (чжэн мин), согласно которому каждое имя (государь, отец, сын и т. д.) должно соответствовать своей «сущности», то есть социальное положение человека должно определять характер его поведения, то есть имя предопределяет судьбу человека. Если ты носишь это имя, ты должен жить согласно обязательствам, наложенным данным именем, и руководствоваться только этим принципом. Исправление имён должно теоретически помогать практическому самопознанию.

Сюнь-цзы, настоящее имя — Сюнь Цинь (III в. до н. э.), полемизируя с Мэн-цзы, выдвинул противоположные взгляды на сущность неба, выступил против концепции человеческой природы. «Небо» он понимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао) и наделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе с землею небо соединяет мир в единое целое. Отсюда вытекает, что человек является частью природы.

Интересны идеи всеобщей любви (цзянь ай) и преуспеваемости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной человечности, все должны печься о взаимной пользе. Теоретические исследования — бесполезная роскошь; прагматическая целесообразность, заложенная в трудовой деятельности, — необходимость. Признавали небесную волю, которая должна была повлиять на утверждение принципов.

«Путь (дао) — это то, что делает вещи такими, как они есть, это то, что образует порядок (ли). Порядок-это то, что образует лицо вещей. Вещи не могут наполняться однажды, и в этом проявляются инь и ян» Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981, с. 54.

Мы можем проследить периодическую смену и преобладание принципов даосизма или конфуцианства в философских и культурных традициях Китая. Однако неизменной остаётся зависимость человека от веления Неба или предопределённости пути. Божественные небеса сознательно и целеустремленно определяют развитие и изменение действительности, порядок (ли) мира, сообщают людям моральные законы, а путь (дао) вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба (тянь дао).

Мир является соединением неба и земли, их материальной энергии (ци). Ни в небо, ни в землю не заложен никакой телеологический принцип, или направленность. «Вещи рождаются сами. Это и есть естественность» Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 193. Весьма древний термин «ци», который в значении «дыхание», «воздух» уже встречался в надписях на бронзе (начало 1-го тысячелетия до н.э.), в «Книге перемен» и у Лао-цзы, у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии, присущей всему сущему. Такое соединение человека с миром является «природным» и обеспечивает познаваемость вещей, ибо «между небом и землей человек является существом».

Вся мощь философского рационализма в Китае была направлена на прояснение норм и правил повседневного существования, нравственное воспитание людей, гармонизацию хозяйственной и политической жизни, разработку эффективных методов управления государством. «Жить настоящим», потому что так определило небо в данный момент времени — такое понятие судьбы в Древнем Китае.

3. «Героический фатализм» как мировоззренческий принцип античной культуры.

Греческая античная философия сформировалась в VII—VI вв. до н. э. Своим характером и направленностью содержания, особенно методом философствования она отличается от древних восточных философских систем и является, собственно, первой в истории попыткой рационального постижения окружающего мира. «Преде всего нужно отличить античную культуру от других культур… Античная культура не есть новоевропейская культура. В античности личность не имеет такого колоссального и абсолютизированного значения, как в новоевропейской культуре. Античная культура основана на принципе объективизма.

Необходимо также отличать античность от тысячелетия средневековой культуры, в основе которой — монотеизм, исходящий из признания божественной личности, которая творит из ничего космос, помогает ему и спасает его. Этого нет в античной культуре, хотя и там есть свой абсолют. Но какой? Звёздное небо, например. То есть тот абсолют, который мы видим глазами, слышим, осязаем.

Если существует небесный свод, звёзды, но нет того, что создавало бы этот космос, ибо космос существует вечно, сам по себе, то он сам для себя свой абсолют… Этот космос — божество. Пантеизм вытекает из оснв этого объективистского и чувственно понимаемого космоса… «Лосев А. Ф. Дерзание духа. — М., 1988, с. 46.

Нет ничего, кроме космоса? Значит, космос зависит сам от себя, он свободен. Но раз он совершенно свободен, то все эти законы, закономерности, обычаи, существующие в недрах космоса, представляют собой результат абсолютной необходимости. Это и есть то, за пределы чего космос не может выйти. Вот в чём связь свободы и необходимости.

То, что ''предписывает'' космос, то есть, то и будет. Необходимость — это судьба, и нельзя выйти за её пределы. Античная культура развивается под знаком фатализма. Но новоевропейский человек из фатализма делает очень странные выводы. «Многие рассуждают так. Раз всё зависит от судьбы, тогда мне делать ничего не нужно. Всё равно судьба всё сделает так, как она хочет. К такому пониманию античный человек не способен. Он рассуждает иначе. Всё определяется судьбой? Прекрасно. Значит, судьба выше меня? Выше. И я не знаю, что она предпримет? Не знаю. Почему же я не должен поступать так, как хочу? Если бы я знал, как судьба обойдётся со мной, то поступал бы по её законам. Но это не известно. Значит, я всё равно могу поступить как угодно. Я — герой.

Героизм и судьба, или скульптура и фатализм: человек в основе своей есть только прекрасная телесность. Она не знает ни конечных причин своего происхождения, ни своих конечных целей. Для этого она слишком созерцательна, слишком прекрасна, а главное, слишком телесна. В силу этого античный человек всегда героичен, действуя независимо от своей судьбы" Лосев А. Ф. Дерзание духа. — М., 1988, с. 90.

Вера в судьбу античным человеком диктовалась объективной несвободой индивида от коллектива и природы, невозможность помыслить, а тем более реализовать формы индивидуального бытия, отличные от тех, которые установлены от рождения. В первоначальных представлениях греков мойра-судьба каждого воплощена в неком материальном предмете — фетише, носителе жизненных потенций. Со временем магическая сила, заключённая в фетише, стала представляться самостоятельным божеством, которое наделяло той или иной участью человека, изрекая ему свою волю и определяя его дальнейшую жизнь. Архаические Мойры — дочери ночи, также породившие смерть, сон, Немесиду, Эриду, Геспериу. Наиболее распространен миф о трёх сёстрахМойрах. Их имена — Лахесис, Клото, Атропос. Лахесис назначала жребий ещё до рождения человека, Клото пряла нить жизни, Атропос приближала будущее. Платон о них сказал, что всё это дочери богини Ананке, вращающей мировое веретено. Тюхе символизировала изменчивость мира, его неустойчивость и случайность любого факта личной и общественной жизни. Немесида — первоначально морально-этическое понятие, возникающее из идеи судьбы, а позднее — богиня, карающая за нарушение установленного порядка вещей, в том числе и за чрезмерное счастье, и за слишком большую гордыню, она немедленно запоминает любую человеческую несправедливость. И даже о Зевсе говорили: " … знает человеческие дела и всё то, что назначили мойры и всё, в чём они отказали", указывая на то, что хотя Зевс и считался могущественным богом, его судьба, так же как и судьбы смертных людей была в руках мойр.

Вершина развития античной греческой философии и культуры приходится приблизительно на время от второй половины V до конца IV в. до н. э. Это период наибольшего расцвета классической греческой рабовладельческой демократии, опирающейся на политическую форму города-государства — полисы.

Войны с персами приводят к тому, что центром эллинского мира становятся города континентальной Греции. Ведущую роль среди них во второй половине V в. до н. э. завоевывают Афины.

Рабовладельческая демократия давала возможность широкому кругу свободных граждан участвовать в делах полиса. Это, однако, предполагало владение рядом определенных, специфических знаний. «Рабовладельческий интелект ограничивается материально-чувственными интуициями. Он существенно ограничен и потому последние основы бытия считает вышеразумными, считает судьбой. Судьба — типично рабовладельческое понятие; и если она постулируется в каких-нибудь других, неантичных культурах, то там она имеет другой смысл и для неё должно существовать там и другое объяснение…» Лосев А. Ф. Дерзание духа, — М., 1988, с. 93.

Сторонником строгой необходимости был Демокрит. Развитие вселенной, порядок мира, все, в сущности, детерминировано механическим движением атомов. Поэтому в его системе нет места для объективного существования «случайности». И сама «случайность» объясняется отсутствием каузального объяснения, незнанием причин определенного явления. У Демокрита, как говорит Диоген Лаэртский, все возникает по необходимости: причина всякого возникновения — вихрь, и этот вихрь он называет необходимостью. Это понятие необходимости есть следствие определенной метафизической абсолютизации механически понимаемой причинности. Демокрит отходит от того, чтобы говорить о цели, и переводит все, что использует природа, к необходимости. Демокрит говорил, что люди сами создали образ случайности, чтобы скрыть собственную нерасторопность.

Философия Демокрита представляет наиболее завершенный материалистический способ мышления в Древней Греции.

Материализм Демокрита был камнем преткновения для всех позднейших представителей идеализма. Уже Платон, как сообщает Диоген Лаэртский, хотел сжечь все сочинения Демокрита, какие только мог собрать. Диоген Лаэртский приводит еще один убедительный аргумент о неприятии идеалистом Платоном материалиста Демокрита: «…ведь Платон, упоминая почти всех древних философов, Демокрита не упоминает нигде, даже там, где надо было бы возражать ему; ясно, что он понимал: спорить ему предстояло с лучшим из философов» Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976, с. 210.

Связь бессмертия души и зависимости от судьбы просматривается в философии Платона. Душа бестелесна, бессмертна, она — не возникает одновременно с телом, но существует извечно. Тело однозначно подчиняется ей. Состоит она из трех иерархически упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть — влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое. «Итак, все, что причастно душе, изменяется, так как заключает в самом себе причину изменения; при этом все перемещается согласно закону и распорядку судьбы. Если же душа, по своей ли собственной воле или под сильным чужим влиянием, изменяется больше в сторону добродетели, то, слившись с божественной добродетелью, она становится особенно добродетельной и переносится на новое, лучшее и совершенно святое место. В противном же случае — изменившись в сторону зла — она переносит свою жизнь туда, куда подобает». Платон. Законы, Души, в которых преобладает разум, поддерживаемый волей и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспоминания. «Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного музам и любви; вторая за ней — в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья — в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая — в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой — быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая — тираном».