Становление армянской философии

Курсовая работа Становление армянской философии

План

Введение

Глава 1. Становление философской и социологической мысли Армении

1.1 Зарождение философии Армении в IV — IX вв.

1.2 Развитие философских воззрений в Армении X — XV вв.

1.3 Расцвет армянской философской мысли XVI — XVIII вв.

Глава 2. Философские воззрения выдающихся мыслителей Армении

2.1 Философские воззрения Давида Анахта (Непобедимого)

2.2Татевская философская школа. Иоанн Воротнеци и Григор Татеваци

2.3 Идеалистическая философия Степаноса Львовского Заключение Список литературы

История философии отдельного народа является частью всемирной истории философской мысли. Первоначально не только у древних греков, но и у народов Древнего Закавказья, Средней Азии, Древней Руси философия означала любовь к знаниям, мудрость и занималась изучением мира в целом, аккумулируя все другие еще не развившиеся отрывочные знания о явлениях природы и общества, представления о природе человека.

Начало философской мысли в Армении восходит к древнейшим временам. По античным источникам армянский царь Тигран II и его сын Артаваад (I в до н. э.) покровительствовали философам, ученым и поэтам. Армения стала в дальнейшем одной из первых стран, принявших христианство в качестве государственной религии (в самом начале IV в.). После того, как выдающийся ученый и мыслитель Месроп Маштоц в 405 г. создал армянскую национальную письменность, на армянском языке появились многие литературно-художественные и научно-философские произведения. Особое значение имело то обстоятельство, что в V—VI вв. на армянский язык были переведены важнейшие труды античных философов и ученых — Аристотеля, Платона, Зенона, Филона Александрийского и др. Некоторые из этих трудов сохранились только в армянском переводе (в том числе «Определения» Гермеса Трисмегиста, «Апология» Аристида, некоторые трактаты Филона Александрийского).

Актуальность курсовой работы состоит в том, что армянская философия содержит много ценных идей как в области религии, так и в области гносеологии, метафизики и этики. Ценности, созданные армянскими философами стали гордостью армянской нации и одним из важнейших показателей духовного прогресса и просвещенности.

Отсюда вытекает цель курсовой работы — исследование особенностей становления армянской философской мысли.

Цель курсовой работы определила ее задачи:

1. Проанализировать процессы зарождения, развития и расцвета философской мысли Армении.

2. Рассмотреть особенности философских воззрений выдающихся мыслителей Армении.

3. Определить роль армянской философии в становлении национального самосознания армянского народа.

Методологическую основу работы образуют методы обобщения, систематизации, философско-компаративистский подход, теоретический анализ исторической и философской литературы.

Источниковой базой работы послужили «История философии в СССР» том 1, монографии и статьи из журнала «Вопросы философии» С. С. Аревшатяна, В. К. Чалояна, посвященные истории Армении, сборник статей «Философия Давида Непобедимого» и другие.

философское воззрение национальное сознание народ

Глава 1. Становление философской и социологической мысли Армении

1.1 Зарождение философии Армении в IV — IX вв.

Формирование армянского народа, начавшееся в VI в. до н. э., завершилось в III в. до н. э. К этому времени Армения находилась в стадии раннего рабовладельческого общества, в котором сохранялись остатки первобытнообщинных отношений. Мировоззрение армянского народа в этот период отразилось в религиозных мифах и в памятниках народного творчества.

В эллинистический период в Армении значительное распространение получают идеи греческой философии. Ко двору армянского цари Тиграна II стекались многие греческие деятели культуры. Так, при дворе Тиграна II жил и занимался философией Метродор Скепсийский, по словам Плутарха, «муж многоученый», написавший во время пребывания в Армении сочинение о разуме животных. Он же написал историю царствования Тиграна II. Можно упомянуть также Амфикрата Афинского, ритора при дворе Клеопатры — царицы Армении, о котором говорит Плутарх, и других. Но каких-либо письменных памятников, характеризующих уровень развития эллинистической философии в рабовладельческую пору Армении, не сохранилось.

С V по IX в. в Армении складывается феодализм. На основе развивающихся феодальных отношений стала формироваться культура раннего феодализма Армении. В армянской философии этого периода существовали два основных течения. Одно из них было связано с апологетикой армянского христианства, другое выражало взгляды светских кругов феодального общества и продолжало эллинистические традиции.

Наиболее ярким представителем философии апологетики христианства в период раннего феодализма является Езник Кохбаци, автор труда «Опровержение сект», написанного в первой половине V в.

В философии Езника Кохбаци бог как субстанциональное начало есть сущность постоянная и вечная, которая ничем не определяется и не обусловливается и является причиной всего сущего, изменяющегося и движущегося. Произведенная богом природа состоит из четырех элементов: огня, воздуха, воды, земли (качествами этих элементов являются теплота, сухость, влажность и холод), которые Езник называет «корнями всего существующего». Из этих элементов (в определенном сочетании и в определенной пропорции) состоят все тела. Если нарушаются сочетания и пропорции — тело распадается, образуются новые тела, но сами элементы никогда не уничтожаются. Распад и образование вещей вызываются «скрытой силой», под которой Езник понимал воздействие бога.

Познается мир при помощи ощущения и рассудка: при помощи ощущения человек воспринимает материальный мир, а рассудок определяет его действия. Под материальным миром вещей Езник понимает все то, что действует на наши органы чувств. Это понимание объясняется наивно-реалистическим восприятием внешней природы: Езник не сомневался в реальности мира вещей и возможности его познания. «Все, что через наши чувства воздействует на нас, наблюдается или ощущается нами, есть материальное, а то, что не воздействует на наши ощущения, — не материальное. Стихия света — тонкая природа, но так как она наблюдается глазом, это нечто материальное; стихия воздуха — тонкая природа, но так как она своим холодом воздействует на тело человека, это есть нечто материальное"Цит. по: История философии в СССР. М., 1968. Т.1. С. 48.

Человек, согласно Езнику, имеет двоякую природу: материальную (телесную) и нематериальную (не телесную), или душу. Езник дважды упоминает платоновское разделение человеческой души, «разумное, гневное и алчное» ее проявления. Однако он считает, что такое представление о душе несовместимо с признанием ее божественного происхождения.

Езник различает логическое и догматическое мышление и пытается ограничить область применения каждого из них. Особенностью его логического мышления является релятивизм, в котором есть момент диалектики. Мыслитель полагает, что ничто никогда не бывает абсолютно вредным или абсолютно полезным. Исходя из этого убеждения, он и решает главную проблему своей книги — проблему добра и зла. Его целью является выяснение причин происхождения зла, или, как он говорил, «неурядиц».

Езник выступает против зороастризма, признающего две противоположные субстанции — свет (добро) и тьму (зло). Он понимает, что признание зла в качестве самостоятельной субстанцииведет к фатализму. Напротив, если ничто не бывает от природы злым, то этим отрицается неизбежность зла и для человека открывается возможность воздействовать на ход жизни и изменить его: вредное сделать полезным, несчастье — счастьем. Судьба человека в его руках.

По Езнику, конкретное действие человека только в определенных условиях может быть по своим последствиям злым явлением. Причину добра и зла Езник находит в свободе человеческой воли; свобода эта присуща человеку как разумному существу. Признание индивидуальной свободы воли означает признание ответственности человека за свои поступки. На вопрос, имеет ли человек возможность избежать зла, философ без колебаний отвечает утвердительно. Отсюда он делает практические выводы: он защищает законы, направленные против зла. Последователем Езника был его младший современник Егише автор знаменитой книги «О Вардане и армянской войне». Вопросы онтологии Егише решает примерно так же, как и Езник. Он считает, что произведенная богом природа имеет реальное существование. Однако Егише идет дальше: «Как бог существует сам по себе и нет ничего ему подобного, так и мир (природа) существует сам по себе в своей самобытности. Как бог не имеет начала в своем существовании, так и мир (природа), начало которого никем не отмечено"Там же, с. 51. Егише, но отвергает идею сотворения природы, однако мысль о том, что возникновение природы никем не установлено, противоречила христианскому учению. Мир, по Егише, материален, а «материальные [вещества мира] различны и внутри себя противоположны» Там же, с. 51.

Вслед за Езником, Егише считает, что зло не от бога, оно не субстанционально. Усвоив эту концепцию Езника, Егише использует ее в борьбе с религией маздеизма, т. е. в конечном счете в борьбе против порабощения Армении персидскими завоевателями.

К философии апологетики армянского христианства близок Иоанн Майраванеци, время деятельности которого относится к первой половине VII в. Влияние Езника Кохбаци на творчество Иоанна Майраванеци бесспорно. Оно сказалось главным образом в понимании предопределения и свободы воли. Вслед за Езником, Майраванеци поучает: «Не заблуждайтесь как язычники в понимании рока, судьбы и предопределения"Цит. по: Чалоян В. К. Развитие философской мысли в Армении (древний и средневековый период). — М., 1974. С. 48; человек силой собственной воли направляет свое действие, в этом и отличие его от неразумных созданий. Иоанн Майраванеци первым в армянской литературе поставил вопрос о социальном неравенстве людей, указал на существование несправедливости в обществе. «Нужно, — писал он, — думать и мыслить о страданиях бедных и обездоленных, нужно думать, что они — братья и нуждаются во всем необходимом так же, как и все остальные, думать о тех, которые, не имея покоя, бродят по дорогам и при угрозе голодной смерти прибегают к насилию, томятся от зноя, дрожат от холода, у которых пустой желудок и голое тело, увядшие, желтые лица; о тех, кто исхудалые и в лохмотьях блуждают, ничего не ведая, добывая крохи хлеба в неимоверных страданиях» Там же. С. 51.

Реакционную идеологию раннего феодализма в Армении выражали Давид Харкаци (вторая половина VII в.), Иоанн Одзнеци (начало VIII в.) и др. Они не только защищали и обосновывали церковную догматику, проповедовали религиозное учение, но и выступали против стремления народа освободиться от духовного и земного порабощения.

1.2 Развитие философских воззрений в Армении X — XV вв.

В период расцвета феодализма хронологически первой выступает философская концепция тондракийцев как мировоззрение трудового народа.

Современник тондракийского движения Григор Магистр свидетельствует, что одной из трех форм воззрений тондракийцы был атеизм, — представители его «как эпикурейцы, и проповедовали безбожие». Второе течение тондракийцев представляло собой, как указывает Гр. Магистр, «нечто подобное [учению] манихейцев, которое проклинается тондракийцами, но по которому они действуют». Наконец, сторонники третьего течения тондракийцев, о котором говорит Магистр, «учили по христианскому преданию"Тер-Саркисянц, А. Е. История и культура армянского народа с древнейших времен до начала XIX в. М., 2005. С. 117, т. е. согласно первоначальному христианству.

Тондракийцы первого направления отрицали важнейшие догматы церкви, такие, как «страшный суд» и «наказание—возмездие», «вечную деву—богородицу» и пр. Они подвергали критике Библию, особенно Ветхий завет, считая, что все это «придумано для обмана народа». Сохранилось изречение тондракийцев: «Мы поклонники не материи, а бога» Там же. С. 118, где под понятием материи подразумевается церковь, которая в глазах тондракийцев являлась лишь материальным сооружением человека. По существу это было не что иное, как отрицание самой церкви. Отсюда утверждение, что человек достигает блаженства независимо от церкви, что блаженство может быть земное, оно в руках самого человека. Тондракийцы, наконец, признавали не божественную, а только человеческую природу Христа.

Они проповедовали идею равенства людей: равенство мужчины и женщины, равенство по происхождению, социальное равенство.

Наиболее полно антифеодальные устремления масс в период расцвета феодализма в Армении выразились в героическом армянском эпосе «Давид Сасунский».

В эпосе акцентируется идея героической борьбы народа против своих врагов, против господствующих классов и созданного ими «злого мира». Борьба против социального зла изображается в «Давиде Сасунском» как борьба за жизнь и свободу, за хлеб и воду. Своих врагов народ изображал в виде Вишана — мифического чудовища, которое запрудило воду, чтобы взимать с народа за нее дань; в виде хищного льва, который заграждает пути торговли, задерживая хлеб для людей; наконец, в виде черного быка — исчадия болота и тьмы, дэвов — злых духов.

Выступления трудового народа против феодалов — царей и князей — изображены в эпосе также и без иносказаний. Таковы борьба Давида против феодальных привилегий (разрушение стен заповедника); борьба героев с отечественными и чужеземными поработителями — царями, князьями и им подобными; защита бедных людей: земледельцев, пастухов и т. д. — от попов и феодальных хозяев или же помощь Давида пахарям своим личным трудом.

Всем идеям народного творчества созвучна деятельность выдающегося представителя армянской народной культуры средних веков Фрика (XIII в.). Пытаясь постигнуть причину появления общественного неравенства, Фрик приходит к убеждению, что во всем виновата судьба. «Все от бога и власть — его"Цит. по: Тер-Нерсесян, С. М. Армения: быт, религия, культура. М., 2008. С. 214.

Это означает, что подлинной причиной несправедливости в обществе является бог. Вот почему Фрик гневно ополчается против бога, который допускает насилие одних над другими.

Первыми представителями философской мысли прогрессивных слоев в период расцвета феодализма являются Григор Нарекаци (X в.), выразивший протест против церковной иерархии, и Григор Магистр (XI в.), а также Иоанн Софист (Имастасер).

Григор Магистр изучает естествознание и математику, грамматику и литературу, выступает как философ, поэт, переводчик и преподаватель. Он создал по античному образцу научные центры в различных местах Армении.

В сочинениях Иоанна Софиста (ум.в 1129 г.) весьма интересны мысли о происхождении космических тел и шарообразности земли. «Арпи», или космическую огненную сферу, он считал той «безмерной и беспредельной материей», из которой был образован мир — звезды, небо и земля. Он утверждал, что часть этой материи — огненной сферы — «отделилась, пламя и вихри воздуха расширялись и уплотнялись, образовали небо, часть же пламени скрылась внутри земли, которая не имела своего света и которая освещалась образовавшимся к тому времени солнцем. Земля маленькая. Она окружена со всех сторон небом"Цит. по: Григорян, Г. О. Философские взгляды Иоанна Имастасера // Ист.-филолог. журнал. 1958. № 3. С. 26.

Иоанн Софист считал, что «причина бытия мира не бог, а круговое движение неба». В его представлении шарообразная земля держится в безбрежном пространстве благодаря «движению воздуха, огня и неба»; «земля, — пишет он, — круглая, она имеет форму шара и окружена со всех сторон воздухом и огнем» Там же. С. 26.

Во многих местах своих произведений ученый говорит, что все вещи состоят из четырех элементов, которые находятся как и «соединении и смешении между собой», так и «противостоят друг другу». Он высказывает очень важную мысль: «Каждая вещь имеет природу, приспособленную к противоречиям, как, к примеру, лира, у которой различные струны при исполнении какого-нибудь мотива приспособляются» Там же. С. 27. Здесь термин «приспособление» имеет значение понятия единства.

Иоанн Софист считает в принципе возможным познать все сущее. Мышление человека рассматривается им только как способность, содержание же этого мышления — результат воздействия внешнего мира. Так, Иоанн Софист пишет: «Слово (мысль) есть не что иное, как выражение вещи; будет верно, если мы проследим истину и не выразим ничего вопреки тому, что представляют вещи» Там же. С. 28.

Приведем еще одно высказывание Иоанна Софиста: «Немало приходится трудиться и стараться, чтобы узнать истину мыслей и вещей. При этом (нужно знать, что) не мысли подтверждают вещи, а вещи подтверждают мысли; именно так привыкли искать и находить истину» Там же. С. 29.

Представителем философской мысли прогрессивной части господствующих классов, в учении которого в наибольшей мере отразились социальные противоречия эпохи, являлся Мхитар Гош (конец XII—начало XIII в.). Он пытался дать объяснение системе общественных отношений своего времени, прежде всего имущественному неравенству. Причиной этого неравенства Мх. Гош считал отсутствие у бедных собственной земли и воды. «Создатель, пишет Гош, — сотворил человеческие существа свободными — зависимость их от господ возникла из-за нужды в земле и воде"Цит. по: Тер-Нерсесян, С. М. Указ. соч. С. 57.

По Гошу, только мудрость придает народным массам силу и поможет им преодолеть несправедливость в обществе.

Философская мысль Григора Магистра и Иоанна Софиста, а затем социальная философия Мхитара Гоша подготовили переход к новой, более зрелой ступени в развитии армянской философии, та новая ступень связана с философией школы Татева (XIV в.).

Начиная с XV в. потерявшая под ударами тюрко-монгольских племен свою государственную самостоятельность, Армения переживала долгий период деградации в общественном развитии. Этим и объясняется упадок культуры и философии, показателем которого являлась философия Аракела Сюнеци (начало XV в.).

Он полностью подчиняет философию требованиям церковной догматики. Для Сюнеци бог — самое высшее понятие, которое не подлежит никакому определению и «не нуждается в определении». Используя идеалистические положения философии Аристотеля и прежде всего его учение о «первом двигателе», он утверждал, что бог создал мир из «бескачественного тела», под которым он понимал материю. Однако это бескачественное тело, т. е. материя, также создано богом, следовательно, все, что существует, начиная с первоматерии, вплоть до многообразия мира, представляет собой божественное творение. Мировоззрение АракелаСюнеци не выходило за рамки теологического мышления.

Деятели так называемой эллинофильской школы в Армении уделяли большое внимание разработке логического учения Аристотеля. С этой целью они создали ряд комментаторских трудов, посвященных «Категориям» и «Об истолковании» Аристотеля, а также «Введению» Порфирия. Данное «Толкование „Категорий“ Аристотеля» написано неизвестным автором. Оно значительно отличается от одноименного труда Давида Непобедимого и акцентирует материалистические тенденции аристотелевского учения. «Толкование» Анонима оказало большое влияние на последующих армянских философов, в особенности на номиналистов Ваграма Рабуни (XIII в.) и Иоанна Воротнеци (XIV в.), которые обильно использовали его в своих логических трактатах.

Древнеармянский текст «Толкования „Категорий“ Аристотеля» Анонима вместе с русским переводом и комментариями С. С. Аревшатяна издан в Ереване в 1961 г.

1.3 Расцвет философской мысли Армении XVI — XVIII вв.

В XVII в. после разрушений и упадка, вызванных непрерывными войнами между персидскими и турецкими захватчиками на территории Армении, в стране вновь начинают возникать очаги культуры. В этот период особенно выделялись школы в Сюнике при монастыре Мец Анапат и в Багеше при монастыре Амлвордо. Можно еще упомянуть школу при монастыре на острове Лим Ванского озера. Позднее появилась школа также в Эчмиадзине. В этих школах изучали философию, теологию, историю Армении, грамматику армянского языка, составляли различные словари, собирали и переписывали старинные рукописи, переводили на армянский язык произведения древних и современных авторов из различных стран.

К XVII в. относится деятельность Симеона Джугаеци (ум.в 1657 г.), автора нескольких философских сочинений, из которых широко известны «Логика» и комментарии к «Элементам теологии» Прокла Диадоха. Джугаеци принадлежат также ряд переводов философских произведений па армянским язык и работа по грамматике.

Философию Джугаеци делит на теоретическую и практическую. Под теоретическом философией он понимает учение о познании, которое в свою очередь делит на «естественное», «разумное» и «метафизическое»", и под практической философией — «учение о добродетели», или «этическое» познание.

«Разумное» познание относится им к учению обо всем, что в своем проявлении разумно, например: поэзия, логика, риторика, судопроизводство; «этическое» познание — к учению о добродетели, задачи которого направить волю человека к совершению добра; наконец, «естественное» и «метафизическое» познание относятся к природе вещей, но под различным углом зрения. В то время как «естественное» познание постигает материальный мир в «естественном движении» четырех элементов, сущее в его частном и конкретном проявлении, «метафизическое» познание постигает сущее в его общей самобытности и непроизведенности, выясняя тем самым то общее, которое находится в каждом частном и единичном.

У Симеона Джугаеци получается единство двух форм познания — физики и метафизики; это подтверждает сам Симеон, говоря, что одно из них не может быть без другого, что оба они всегда бывают совместно и дополняют друг друга. В итоге оба аспекта познания преследуют у Джугаеци одну и ту же цель, а именно — добиться истинного восприятия всего сущего.

Симеон Джугаеци, говоря о «естественном» и «разумном» познании, первичным считает «естественное» познание, ибо природа, которая постигается «естественным"познанием, существует прежде, чем возникают мысли о ней, т. е. «разумное» познание. Этому положению противоречит мысль Симеона о том, что наше знание о способности разума предшествует знанию природы. Ведь наука логики как разумная наука является лишь формой постижения вещей, способом нахождения неизвестного. Джугаеци тут же объясняет, что до тех пор, пока мы не будем обладать определенным методом познания, под которым сам он подразумевает науку логики, мы не сможем постигнуть другие науки. Согласно Симеону Джугаеци, без метода познания не может быть познания естественных наук. На этом основании он считает, что логика должна входить в состав «разумного» познания и как таковая быть «частицей философии».

Симеон Джугаеци признает реальность мира вещей, признает также, что «предмет знания существует прежде, чем знание», ибо «имеется множество предметов, которые еще не познаны. То же самое можно сказать относительно предмета ощущения: прежде ощущаемое, потом только ощущение"Григорян, Г. О. Философская мысль в Армении в эпоху развитого феодализма. Ереван, 1984. С. 35.

После Симеона Джугаеци и Степаноса Львовского в армянской философии XVIIXVIII вв. все больше и больше преобладают реакционные черты. Характерна в этом отношении деятельность армянском конгрегации мхитаристов в Венеции и приверженцев унии в Армении, точнее, проповедников философии католической реакции.

Конгрегация мхитаристов и сам ее основатель Мхитар Себастаци (1676—1749) принадлежали к римской церкви, но, в отличие от других армянских католиков, они являлись патриотами армянской национальной культуры, разумеется, в духе феодально-клерикального ее понимания.

Мхитаристы занимались философией в двух планах: во-первых, старались обосновать и укрепить мировоззренческие основы своей религиозной корпорации и, во-вторых, изучали прошлое наследие армянской философии. Мхитаристы стремились широко распространить свое философское кредо — реакционное учение Фомы Аквинского, представляя армянскому читателю переведенные на армянский язык сочинения официального философа римско-католической церкви. Сам Мхитар Себастаци перевел и напечатал сочинение Альберта Великого, которого он любил и почитал, а его мысли и идеи сделал предметом изучения своей школы. Мхитаристы, разумеется, переводили, составляли и издавали также сочинения по богословию, в которых затрагивалось множество вопросов мировоззренческого характера.

Последним крупным представителем философии господствующего класса феодального общества был Симеон Ереванци (1710— 1780) — католикос армянской церкви. Этот мыслитель выдвинул религиозно-идеалистический взгляд на историю, согласно которому определяющим фактором в жизни общества является совесть человека. «Совесть, — пишет он, — есть одна из возможностей разумной души человека. Лишь человек из телесных сущих обладает совестью, ибо один только он наделен разумом, а животные, не имеющие разума, не имеют и совести. Как мысль и воля человека являются судьями и повелителями, так и совесть человека — арбитр [справедливого] решения, показатель истины» Цит. по: История философии в СССР. С. 466. Совесть человека решает, что доброе и что злое, какое действие является справедливым и какое несправедливым, она служит показателем порядка и истины, выразителем разумности и благоразумия человека. Исходя из этого, Симеон Ереванци считает, что «если мысль и воля человека будут подчиняться его совести и всегда будут действовать согласно ее повелению, то никогда не нарушатся ни божественные, ни политические и человеческие законы и совершенно не будет в мире захватничества, воровства, разврата, бесправия и мятежей"Там же. С. 466.

Симеон Ереванци стоит за просвещение страны, он открывает в Армении типографию, создает бумажную фабрику и печатает книги. Он заявляет: «Один мудрец может помочь городу больше, чем десять властелинов».

Симеон Ереванци не являлся сторонником господства чужеземных завоевателей, не был против восстановления национальной независимости и самостоятельности Армении. Но он не верил в победу национально-освободительного движения и не мог мириться с антифеодальным характером этого движения.

Дальнейшее развитие армянской философии было связано с историческими условиями, сложившимися после важнейшего поворота в истории армянского народа — присоединения к России восточной части армянской территории.

В армянской истории, как и в истории любой другой страны, имеются свои особенные черты. Важнейшая отличительная ее черта — постоянная борьба народа против чужеземных захватчиков — борьба, которая продолжалась веками. Эта черта армянской истории обусловливала историю культуры Армении. Понятно, что армянская культура в основных своих чертах должна была не только отражать общие закономерности и особенности развития армянской действительности, но и служить этой действительности, стать необходимым фактором ее развития. С этим связаны некоторые особенности развития армянской философии.

Глава 2. Философские воззрения выдающихся мыслителей Армении

2.1 Философские воззрения Давида Непобедимого

Давид Непобедимый (Давид Анахт, Давид Нергинаци, Давид Армянин) — учёный-философ-неоплатоник, представитель александрийской школы античной философии, внёсший значительный вклад в армянскую средневековую философию. Долгое время Давид Непобедимый учился, а затем преподавал философию в Александрии одном из крупных центров научной и философской мысли того времени, бывал в Афинах и Константинополе, где участвовал в спорах с византийскими учеными, неоднократно одерживая в этих спорах победы, за что и получил почетное прозвище «Анахт» (Непобедимый).

Давид выступал против догматизма и схоластики, развивал светское научное мышление, доказывал возможность познания мира.

Его наследие способствовало расширению мировоззрения армянских мыслителей, создало почву для постановки проблем постижения души и мира в художественном творчестве. Его сочинения — образцы высокого риторического искусства.

Цель философии, по Давиду Непобедимому, — поиски и указание путей избежания зла и достижения духовного совершенства. Знание не является самоцелью, оно должно служить нравственному возвышению человека.

В учении о душе Давид развивал неоплатонические идеи; его логического построения включают диалектические идеи. В армянскую средневековую философию, связанную с теологией, система Д. Анахта внесла светское, рационалистическое начало.

Постижение всего сущего, «человеческих и божественных вещей», у Давида проходит через ряд последовательных стадий. Первая стадия — это исследование окружающих человека вещей, имеющих «по предмету и по мышлению материальное бытие» и, т. е. исследование всех чувственно воспринимаемых предметов, которые невозможно представить без их материального субстрата.

Второй стадией является постижение форм, имеющих «по предмету материальное, а по мышлению нематериальное бытие» Давид Анахт. Сочинения. М., 1975. С. 193. Формы по содержанию материальны, ибо не бывают без материи. Вместе с тем по отношению к ним не мыслится ничего вещественного, ибо воссоздает эти формы наше мышление; формы — абстрагированные от материального вещества образы.

Третьей стадией восхождения познания является постижение «по предмету и по мышлению нематериального бытия», каковы: бог, разум, душа; и по реальному существованию, и по мысли они не вещественны.

Познание, по Давиду, имеет пять восходящих ступеней: ощущение, воображение, мнение, размышление и разум. Ощущение он относит к чувственному роду познания и исходит при этом из того, что оно обусловливается существованием реальных вещей. Однако ощущение, по мысли Давида, «содержит лишь частичное знание», ибо оно замыкается в единичном, не переходя к обобщению. К чувственному роду познания Давид относит воображение, которое дает только частичное знание, но уже не непосредственно данной, а отсутствующей вещи. Переходным звеном от низшей ступени знания к более высокой является мнение. Как беспричинное знание единичного оно связано с чувственной формой познания, как причинно обоснованное знание общего (в ограниченном охвате бытия) — с рациональной формой. Общее между причинно обоснованным мнением и размышлением — то, что они возникают как причинно обоснованное познание общего. Но в то время как мнение является заключением из известных предпосылок, размышление само находит и подготовляет общеприемлемые положения, необходимые для исследования; эти положения становятся для него основанием в построении общетеоретических выводов. Последняя и высшая ступень познания — разум, деятельность которого направлена навсеобщее; его проявления представляют предельные обобщения предельно широкого круга вещей.

Одной из важнейших проблем главной работы Давида «Определения философии» является проблема дефиниции философии. Он с различных точек зрения рассматривает определения философии у Пифагора, Платона и Аристотеля и пытается дать собственное решение вопроса.

По Давиду, всякое определение должно исходить из двух начал того, что в определяемом (познаваемом) служит подлежащим (предметом), и того, что служит его целью (задачей).

Давид выдвигает шесть определений философии: «философия есть наука о сущем как таковом»; «философия есть наука о божественных и человеческих вещах»; «философия есть забота о смерти»; «философия есть подражание богу, совершаемое в меру сил человеческих»; «философия есть искусство искусств и наука наук» и, наконец, — «любовь к мудрости"Философия Давида Непобедимого. М., 1984. С. 33.

Логику Давид относит к области разума. Среди категорий логики наиболее важное место занимает определение, которое, по Давиду, является исходным принципом всякого научного исследования. Понятие определения вовсе не есть порождение самого разума, логического мышления. Жизнь людей, человеческие отношения — вот где таятся генетические корни этой логической категории.

В логике Давида Непобедимого, как и в его гносеологии, чувствуется ясно выраженная материалистическая тенденция.

2.2 Татевская философская школа. Иоанн Воротнеци и ГригорТатеваци

Татевская школа армянской философии, основана в г. Татеве (Сюникская обл.) в 1345 Иоанном Воротнеци. Расцвет Татевской школы относится к последней четверти 14 в. Ее упадок начался со смертью Григора Татеваци и к нач. 20-х гг. 15 в. в результате турецкой оккупации Сюникской обл. Татевская школа прекратила существование. Представители Татевской школы помимо И. Воротнеци и Г. Татеваци — Аракел Сюнеци, Фома Мецопеци и др. занимались философией и богословием, грамматикой и историографией, математикой и естествознанием, музыкой и живописью. Идейные предпосылки возникновения Татевской школы — логика и гносеология Аристотеля, философия Давида Анахта и Анании Ширакаци, философские традиции армянского Возрождения X—XIII вв., а также — движение т.н. униторов — сторонников объединения римской и армянской церквей.

Основной вопрос философии решался Татевской школы идеалистически. В гносеологическом же аспекте природа признавалась первичной по отношению к человеческому сознанию; главный атрибут материальной природы — движение (Григор Татеваци"Книга вопрошений"). Вопрос о возможности познания природы решался Татевской школой положительно. Одна из центральных философских категорий, разрабатываемых Татевской школой, — категория пространства, которое, согласно Воротнеци, «определяется телом, ибо нет тела без пространства, равно как нет и пространства без тела» Цит. по: Чалоян В. К. Основные черты философии ИоаннаВоротнеци // Вопр. философии.1956. № 5. С. 143 («Анализ «Категорий"Аристотеля»). Категории причинности, случайности, предопределения и свободы воли рассматривались Татеваци, который в познании причинных связей видел возможность для научного предвидения.

Случайность, по его мнению, связана с необходимостью. Исходя из объективного характера случайного, представители Татевской школы отрицали принцип божественного предопределения. В борьбе с фатализмом Татевская школа не ограничивалась ссылками на объективный характер случайного, противопоставляя фаталистическому детерминизму принцип свободы воли.

Вопросы логики разрабатывал Воротнеци, в работах которого номинализм и материалистические тенденции «Органона» Аристотеля получили свое дальнейшее развитие.

В вопросах логики И. Воротнеци отстаивает прогрессивные стороны учения Аристотеля, выступает поборником номинализма; и важном вопросе о возникновении определения логических категории он воспринял положение Давида Непобедимого о том, что идея определения возникла из практики людских отношений. В логике Воротнеци наибольший интерес представляет анализ проблемы единичного и общего. Он рассматривает отношение этих двух понятий под углом зрения их первичности, равенства и преимущества. Вопрос о первичности он решает, стремясь рассматривать единичное и общее в единстве.

Еще яснее такой подход к проблеме соотношения общего и единичного выступает при рассмотрении вопроса об их равенстве. Воротнеци утверждает, что «так же, как род образует вид и индивидуум, и индивидуум является матерью и родителем, производя вид и род, и [это] — не одно какое-либо отдельное, а всякое отдельное, которое входит в общее… Как отрицая род, мы отрицаем вид и индивидуум, так и отрицая все индивидуумы, отрицаем и вид и род… Как род объемлет собою вид, а вид — индивидуум, так и индивидуум таит в себе вид и род, хотя и не объемлет, а [только] сказывается» Цит. по: История философии в СССР. Т.1. С. 114.

После смерти Иоанна Воротнеци руководство Татевской школой переходит к его ученику — Григору Татеваци, человеку энциклопедической эрудиции, оставившему огромное литературное наследство, преимущественно по вопросам философии и богословия, а также по проблемам естествознания. Татеваци так же, как его предшественник, пытается отделить философию от богословии, придать ей независимый и самостоятельный характер.

Вместе со своим учителем Иоанном Воротнеци Григор Татеваци представляет Прогрессивное крыло татевской школы философии. Ему принадлежат: «Книга вопрошений», «Краткий анализ учения Давида Непобедимого», «Комментарии к «Введению Порфирия», «Краткий анализ «Добродетели» Аристотеля» и другие философские труды, а также богословские произведения.

Началом всего сущего Григор Татеваци считал бога. Материальный субстрат созданногосостоит из четырех элементов (огонь, воздух, вода, земля) и эти элементы, согласно Г. Татеваци, не умирают и не уничтожаются, уничтожение одних вещей есть возникновение других, элементы вечны благодаря этому круговороту. Разграничивая сферы знания и веры, Татеваци придерживался теории двойственной истины. В теории познания Татеваци проявились материалистические тенденции. Он не признавал врожденных знаний и добродетелей: «Душа разумного человека подобна неисписанной доске, вымытому пергаменту: что напишешь на ней, то она и воспримет» Цит. по: Аревшатян С. С. ГригорТатеваци — армянский философ-номиналист // Вопр. философии. 1957. № 4. С. 133; знания приобретаются человеком посредством жизненного опыта и образования. Высшей ступенью познания является разум, который, опираясь на результаты, добытые органами чувств, познает сущность вещи. Вопрос о природе универсалий Григор Татеваци решал с позиций номинализма. Критикуя средневековый реализм, он утверждал, что «индивид является предпочтительным, истинным и первичным сущим» Там же, с. 133. Он обвинял неоплатоника Порфирия в том, что тот извратил аристотелевское положение о соотношении первичной и вторичной сущностей. Единичное, согласно Татеваци, как «истинное бытие» является основой образования «вторичного и бестелесного сущего» в мышлении человека, «ибо род и вид образуются вследствие собирания индивидов, а при упразднении индивидов они упраздняются"Там же, с. 134.

В трактовке души Татевацикритиковал Платона, считая его «заблуждающимся философом». Согласно Григору Татеваци, душа бессмертна, но не предшествует телу. И тело, и душа возникают одновременно из семенной жидкости. Разумная душа, в отличие от растительной и животной, имеет нематериальную природу, однако она беспомощна без тела. Татеваци высказал догадку о роли прямой походки для деятельности разума.

Григор Татеваци уподоблял общество организму, в котором каждый член выполняет строго определенную функцию. Общественная гармония зависит от правильного взаимодействия всех ее членов. Причиной нарушения этой гармонии Татеваци считал как еретические движения, так и непомерную жадность господ. Причина утраты Арменией государственности, подчеркивал Татеваци, не в божественном предопределении, а в порочной политике армянских феодалов. Монарх не имеет права и не в состоянии решать вопросы, имеющие общенародное значение; субъектом права и сувереном является народ. Хотя Татеваци понимал под народом совокупность высших сословий, однако в условиях XIV в. выдвигаемая им теория сильно отличалась от средневековой теологической концепций и являлась прогрессивным шагом в истории армянской философии эпохи феодализма. Философия Григора Татеваци способствовала разложению средневековой схоластики.

2.3 Идеалистическая философия СтепаносаЛьвовского

СтепаносЛьвовский (ум.в 1687 г.) — выходец из армянской колонии Львова, где он получил солидное по тому времени образование. Приехав в Армению, он посвятил себя философской и переводческой деятельности. Он переводил, в частности, «Метафизику» Аристотеля с латинского на армянский язык, составил словарь философских и богословских понятий, представляющий значительный интерес для истории армянской философской мысли.

Признавая, что все сущее сотворено богом, Степанос Львовский уделял большое внимание вопросу о происходящих в мире изменениях, проблемам возникновения и уничтожения отдельных вещей. «Божественный порядок вещей, — писал он, — является их природой, согласно которой они находятся в движении, возникают и уничтожаются"Цит. по: История философии в СССР. Т.1. С. 463.

Все вещи, по Степаносу, подвержены изменениям; они изменяются, когда «возможность изменения имеется в самом предмете» и когда «возможность изменения существует вне предмета» Там же, с. 463.

Степанос признавал реальность противоречия в вещах, он считал, что «противоречия па самом деле не противоречия в мыслях», а присущи самим вещам. Он считал, что «всякое возникновение происходит в результате противоречий», «уничтожениетакже не может быть там, где нет противоречия», «всякое единство, находящееся в противоречиях, по необходимости уничтожается». Иначе говоря, противоречие в вещах приводит к уничтожению одного сущего и к возникновению другого сущего. «Всякое возникновение и уничтожение происходит [благодаря тому], что имеет место [переход] от одного противоречия к другому противоречию"Там же, с. 463−464.

Гносеология Степаноса противоречива. С одной стороны, он утверждал, что мыслящая душа создана богом, и связывал человеческое мышление с божественной мудростью. Он утверждал, что знание человека, его мудрость — божественный дар, что через общение с богом человек приобретает знание о божественном творении. С другой стороны, он высказывал мысль, что причина знания человека— «сами сущие», т. е. мир реальных вещей.

В вопросе об отношении общего и единичного Степанос защищает позицию средневекового реализма.

Степанос останавливается на отдельных формах и ступенях познания. Осязание, например, он рассматривает как «основание всякого ощущения, присущее каждому телу, которое пользуется этим осязанием в качестве орудия, благодаря чему тело называется чувствующим». Восприятиям подобного рода Степанос придавал большое значение: «Кто имеет хорошее осязание, — писал он, — тот соответственно этому имеет хорошее познание"Там же, с. 464. При этом «осязание» трактуется им очень широко, почти отождествляется с понятием «ощущение».

Фантазия, по мнению Степаноса, никогда не приводит к познанию природы вещей, она направлена к восприятию случайностей в предметах. Фантазия не бывает без ощущения точно так, как у слепого от рождения не бывает различия в цветах. Именно ощущение внешних или случайных сторон вещей, представленных в памяти, называется фантазией.

Что касается ощущения, то оно «не может воспринять общее, не может постигнуть бестелесный вид потому, что всегда принимает в себя те единичные образы, которые получаются благодаря воздействию отдельных телесных вещей. Следовательно, ощущение имеет дело «с внешними чувственными вещами», находящимися в движении и изменении, которые и определяют собою содержание, а также изменения в самих ощущенияхЧалоян В. К. Указ.соч. С. 125.

Наконец, Степанос говорит о рассудке, понимая под ним ту способность души человека, благодаря которой он возвышается над другими животными и через которую постигает бестелесные вещи. «Познание рассудком» есть, по его мнению, познание первичной важности, в то время как чувственное восприятие является постижением вторичной важности. Рассудочноепознание постигает сущность вещей, всеобщую (видовую) ее определенность, в то время как чувственное восприятие постигает специальную природу единичных вещей, частное и случайное. В своем «Лексиконе» Степанос затрагивает и некоторые вопросы теории искусства. Он считает, что в искусстве изображение должно быть подобием изображаемого, что следует передать общие и частные черты, характерные особенности, особенно же форму объекта изображения. В искусстве все следует изобразить так, чтобы изображаемое выражало какую-нибудь определенную идею. Для этого требуются знание объекта изображения, память, воля и стремление передать нужные идеи и мысли. Передача будет совершенной, если она представит идею не вообще как таковую, а в конкретно-конечном ее воплощении, представит, положим, не изображение человека вообще, а конкретно-определенного человека таким, какой он есть в действительности. «Прекрасное, — пишет Степанос, — это то восприятие, кото-рос приносит нам наслаждение», прекрасное воздействует на чувства человека, и потому искусство связано с эмоциональным миром человека. Искусство, согласно Степаносу, должно раскрыть истину вещей. «Доброе и прекрасное, — пишет Степанос, — основываются на одном и том же предмете, но доброе рассматривается как осуществление желанного, а прекрасное как возможность познания истины». Степанос утверждал, что искусство, как и наука, всегда должно творить добро, а если оно делает зло, то не является искусством. Этим и обусловливаются требования Степаноса «любви и добродетели», защиты «невинных и справедливости» в искусстве.

Будучи приверженцем идеалистической философии, Степанос все же насаждал и развивал в Армении высокую культуру философии. Особенно ценны его мысли о внутренних противоречиях в вещах. Наследие выдающихся философов способствовало расширению мировоззрения армянских мыслителей, создавало почву для постановки проблем постижения души и мира.

Заключение

На основании проделанной работы можно сделать следующие выводы.

В армянской истории, как и в истории любой другой страны, имеются свои особенные черты. Важнейшая отличительная ее черта — постоянная борьба народа против чужеземных захватчиков — борьба, которая продолжалась веками. Эта черта армянской истории обусловливала историю культуры Армении. Понятно, что армянская культура в основных своих чертах должна была не только отражать общие закономерности и особенности развития армянской действительности, но и служить этой действительности, стать необходимым фактором ее развития. С этим связаны некоторые особенности развития армянской философии.

Отличительной чертой философии периода армянского эллинизма является то, что она не возвышалась над армянской классической рабовладельческой философией, так как таковая в Армении и не возникала. Это объясняется тем, что армянский эллинизм возник не как дальнейшая эволюция классической рабовладельческой формации и не как новый этап развития этой формации (как было в Элладе). Сама же эллинистическая философия в Армении по сравнению с передовыми странами эллинистического мира значительно отставала. Следующим этапом развития армянского эллинизма в период раннего феодализма было целое направление армянской культуры и философии — поздний эллинизм. В X—XIII вв. происходило разложение феодализма в Армении и появление в его недрах предпосылок для перехода в новую, высшую формацию. Однако такое общество в Армении не утвердилось из-за нашествия монгольских, а затем тюрко-татарских полчищ, господство которых привело к деградации и упадку социально-экономической и духовной жизни страны. В пору расцвета феодализма появились зачатки нового антифеодального образа мышления и философских обобщений, независимых от церковной идеологии. Однако этот образ мышления не получил дальнейшего естественного развития и начался упадок философии, перерастание ее в теологию. Потребовалось несколько веков, чтобы армянская философия на основе новых сдвигов в социально-экономической и политической жизни страны, а также благодаря армянским колониям, под влиянием прогрессивной философии западной буржуазии, вновь возродилась.

Основной вопрос философии — отношение материального и идеальногоэтот основной вопрос учения о сущем — онтологии — в средневековой армянской философии, как правило, решается идеалистически — в пользу первичности бога и вторичности природы. Идеалистическая онтология армянской средневековой философии большей частью сводится к христианскому догматическому представлению о боге, создающем природу. Такое представление было у всех апологетов армянского христианства периода раннего феодализма, а также у многих мыслителей развитого феодализма.

Отдельные представители идеалистической онтологии при определении отношения бога к природе не исходили из священного писания, а пытались найти разумное основание для утверждения первичной и производящей природы бога и вторичной, произведенной природы материального мира. К ним относятся Анания Ширакаци, Григор Татеваци, Степанос Львовский и другие. Наконец, идеалистическая онтология армянской средневековой философии имеет и таких представителей, которые хотя и признают первичность бога и вторичность природы, но специально этими вопросами не занимаются. Такова философия Давида Непобедимого, который, как правило, не ставит и не разбирает вопросы онтологического характера.

1. Адамян А. А. Эстетические воззрения средневековой Армении. — Ереван, 1955. — 234 с.

2. Аревшатян С. С. Давид Непобедимый — выдающийся философ древней Армении. — М.: Наука, 1980. — 64с.

3. Аревшатян С. С. К истории философских школ средневековой Армении (XIV в.). — Ереван: Изд-во АН Армянской СССР, 1980. — 79 с.

4. Аревшатян С. С. Григор Татеваци — армянский философ-номиналист // Вопр. философии. — 1957. — № 4. — С. 132−137

5. Аревшатян С. С. Формирование философской науки в древней Армении. — Ереван, 1973. — 168 с.

6. Бабаян Л. О. Социально-экономическая и политическая история Армении в XIII — XIV веках. — М.: Наука, 1969. — 336 с.

7. Брутян Г. А. Логика Давида Непобедимого. — М.: Наука, 1982. — 88 с.

8. Давид Анахт. Сочинения. — М.: Мысль, 1975. — 262 с.

9. Джугаеци Симеон // URL: http://ru.hayazg.info/Джугаеци_Симеон

10. Григор Магистр // URL: http://ru.hayazg.info/Григор_Магистр

11. Григорян, Г. О. Философская мысль в Армении в эпоху развитого феодолизма. — Ереван: Изд-во АН Армянской СССР, 1984. — 211 с.

12. Григорян, Г. О. Философские взгляды Иоанна Имастасера // Ист.-филолог. журнал. — 1958. — № 3. — С. 25−30

13. Еремян С. Т. Опыт периодизации истории Армении эпохи феодализма // Вопр. истории. — 1951. — № 7. — С. 54−58

14. Еремян С. Т. Раннефеодальная культура Армении // Очерки истории СССР. — М., 1958. — С. 227−235

15. Зулалян М. К. Армения в первой половине XVI века. — М.: Наука, 1971.

16. Иованнес VI (католикос). История Армении / Иованнес Драсханакертци; [пер. с древнеарм. яз., вступ. ст. и примеч. М. О. Дарбинян-Меликян]. — М.: Союз армян России, 2011. — 290 с.

17. Лэнг, Дэвид. Армяне. Народ-созидатель / Дэвид Лэнг; [пер. с англ. Е. Ф. Левиной]. — М. :Центрполиграф, 2006. — 348 с.

18. Мирумян, К. А. Становление естественно-научной мысли в Армении. — Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1991. — 258с.