Идея нации: Социально-философское понимание

Актуальность темы

исследования. Национальное существование народов и весь сложнейший комплекс сопряженных с ним вопросов играют заметную роль среди актуальных проблем современного мирового развития. Между тем, по степени своего теоретического и практического решения данная проблема чем-то напоминает замкнутый логический круг, в котором долго, но малопродуктивно бьется наше сознание, извергаются вулканы страстей, под пеплом которых нередко погребается человеческое достоинство и льется человеческая кровь. К сожалению, этот рок не миновал и Россию. Уже сегодня воспаленное биение национального пульса ее народов фактически ставит в повестку дня вопрос о дальнейшей судьбе страны.

Именно поэтому попытка серьезно разобраться, глубоко проникнуть в суть названной проблемы, или иначе — «национального вопроса» — помимо познавательной значимости имеет и весомое практическое значение. Однако, с сожалением приходится констатировать, что большинство современных подходов к практическому решению этого сложнейшего вопроса в нашей стране, да и не только в ней, вряд ли отличаются особой продуманностью, гибкостью и разнообразием. Чаще всего доминируют безнадежно устаревшие методы проб и ошибок, грубого силового давления, угроз и лести, подкупа и обмана. Подобные подходы, как правило, приводят к отрицательным результатам, а кровь и страдания безвинных или обманутых людей становятся обыденным явлением.

Истоки этих порочных методов, по моему глубокому убеждению, кроются во многом в архаичном менталитете политической и духовной элиты тех государств и обществ, в которых прибегают к этим методам. В непонимании всей глубины, масштабности и деликатности национального вопроса, достойное решение которого требует проведения продуманной, целенаправленной, и по-человечески чуткой внутригосударственной и международной этнонациональной политики. Должным же теоретическим основанием последней может быть только философская постановка национального вопроса, объемлющая собой мыслимую совокупность проблем генезиса, становления и сущности национального существования народов, его исторического места и роли в развитии человечества, а также грядущих перспектив развития национальной формы в целостности самодвижения мирового процесса.

Иначе говоря, оптимальное практическое разрешение национального вопроса требует в качестве своего теоретического основания социально-философского понимания идеи нации. Ибо осмысленная в своих общеконцептуальных истоках и аспектах идея нации или, точнее, то, что мы познаем в этой идейной форме и есть тот внутренний духовный стержень, который, на мой взгляд, составляет основу, определяет реальный жизненный порядок возникновения, господствующего направления саморазвития и вероятного последующего снятия национальной формы существования народов в целостности человеческого становления. Логически же и гносеологически идея нации есть специфическая форма философско-теоретического отражения этого реального процесса в сознании людей, где она предстает как теоретико-познавательная схема, как философский образ, посредством которого фиксируются и удерживаются основные сущностные моменты многостороннего динамического процесса национального существования народов в их взаимных межнациональных, межэтнических отношениях. В противном случае всякая иная, даже научная постановка, а уж тем более попытка практической реализации этого вопроса на данном фундаменте будет неизменно страдать фрагментарностью, незавершенностью и отсутствием должной глубины.

Означенный вывод достаточно ярко иллюстрируется степенью разработанности проблемы в мировой и отечественной научной и философской литературе. Ни в коей мере не претендуя на ее исчерпывающий анализ, попытаюсь хотя бы бегло очертить наиболее характерные подходы к исследованию вопросов национального существования народов, опираясь преимущественно на опыт отечественной социальной, гуманитарной и философской мысли.

Прежде всего скажу о том, что в зависимости от трактовки понятия «нация» можно говорить о том, что история и теория познания рассматриваемого вопроса имеет как давнюю, так и новую традиции. В первом случае под нацией понимается практически любая этносоциальная общность людей, обладающая рядом специфических признаков, придающих каждой из этих общностей и каждому из составляющих ее индивидов неповторимое родовое качественное своеобразие в виде этнокультурного отличия. Подобный подход до сих пор доминирует в обыденном сознании, ненаучной и околонаучной литературе и ведет свое происхождение от этимологии термина «пайо», который в переводе с латинского буквально означает племя, народ. Донаучные и чаще всего религиозные основы этой традиции отчетливо прослеживаются еще в библейском предании о строительстве Вавилонской башни и последующем смешении языков, а также в одном из основополагающих христианских догматов о том, что для Бога нет различия между «эллином и иудеем». К обоснованию последнего неоднократно возвращались так называемые «отцы церкви» и христианские философы средневековья. Не чужд этому взгляду и ислам, с точки зрения канонов которого, Аллах приемлет в свое лоно не только арабов, но и все другие народы, уверовавшие в него. Подобный подход, совершающий свое триумфальное шествие по планете вместе с распространением названных мировых религий, свидетельствовал о том, что в мире, по верному замечанию Н. А. Бердяева, в этот период господствовали идеи «всемирной империи» и «всемирной теократии» [28, с. 119], и человечество еще не знало ни нации, ни национализма в искомом здесь смысле этих слов.

Только в конце ХУ1П-Х1Х вв. вслед за стремительно развернувшимися процессами национального пробуждения и началом национального становления целого ряда народов наиболее развитых регионов планеты (прежде всего Европы, а затем и Северной Америки) феномен национального существования народов и их непростые взаимоотношения оказываются если и не в фокусе, то в поле зрения как светской, так и религиозной социальной, антропологической и философской мысли. При этом главная особенность данного периода и новой традиции исследования проблем национального становления состояла в том, что это были первые, и как и все первое — довольно смутные наиболее общие теоретические, исторические и социально-политические изыски, первая проба пера и постановка вопроса. Национальное, зачастую, рассматривалось как нечто побочное, второстепенное, производное и подчиненное не только по месту и значению, а, следовательно, по праву своего бытия в человеческом, народном развитии, но и в научном, а тем более философском плане, где этим проблемам первоначально нередко отводилось в чем-то периферийное место. И только постепенно, к концу XIX века, значимость исследования национальных проблем начинает расти.

Среди наиболее выдающихся мыслителей означенного периода, внесших свой вклад в постановку и постижение национальной проблематики, можно назвать имена английского социолога и экономиста Дж.С.Милля, немецких мыслителей И. Фихте, Г. Гегеля, К. Маркса, Ф. Энгельса, Ф. Ницше, Ф. Мейнеке, Г. Риккерта, французов Э. Дюркгейма, А. Бергсона, Э. Ренана, итальянских общественных и политических деятелей Дж. Гарибальди, Дж. Мадзини, П. Манчини и.

ДР.

Россия, приобщившаяся к процессам национального становления и, следовательно, их осмысления несколько позже ведущих западноевропейских стран, выдвинула из среды своей интеллектуальной элиты плеяду блестящих мыслителей, которые уделили национальной проблематике значительное внимание. При этом развернувшиеся в конце первой и особенно бурно во второй половине XIX века, процессы формирования гражданского общества и соответствующее им первичное пробуждение национального самосознания русского народа (ранее всего в слоях передового дворянства и разночинной интеллигенции) обусловили оригинальное своеобразие российского развития в этом вопросе. Последнее, по сравнению с Западом, состояло в том, что сообразно отношению к прошлому, а также вытекающему из него видению перспектив будущего национального развития страны, носители русской социально-философской мысли разделились на два основных, во многом политико-идеологических, направления: «славянофилов» и «западников».

Сторонники первого, по сути положившие начало социально-философскому исследованию национального своеобразия страны и через это отечественному исследованию общенациональной проблематики, настаивали на особом, самобытном пути развития России, отличном от пути развития католических и протестантских народов Западной Европы. Россия, полагали они, и в их числе можно назвать имена А. С. Хомякова, И. В. Киреевского, К.С. и И. С. Аксаковых, Н. Я. Данилевского, Ю. Ф. Самарина и др., сама по себе составляет особый мир, являющийся прямым и законным наследником Византии. На ней лежит особая миссия — вобрать в себя все славянские народы и этим путем совершить духовное обновление рода человеческого, ибо Европа готова впасть во всесмесительное демократическое варварство, и только русские, россияне, носители подлинного — православного — христианства призваны спасти человечество.

Западники же, в ряду которых можно назвать имена В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. П. Огарева, К. Д. Кавелина, Б. Н. Чичерина, П. В. Анненкова, Т. Н. Грановского, а также отчасти разделявшего их воззрения по некоторым позициям, пожалуй, наиболее выдающегося русского философа XIX века В. С. Соловьева, ратовали за единство России и Европы, за объединение, при сохранении известной самобытности, всех трех основных ветвей христианства, на основе которого, полагали они, только и возможно восходящее движение к братскому единению человечества.

Отмечая это своеобразие становления национального самосознания в Рос-си, П. Я. Чаадаев, фактически положивший начало развитию русской историософской мысли и тоже уделявший немало внимания проблемам национального становления, назвал славянофильство «первым актом эмансипированного народного разума», корни которого произрастают на почве патриотических инстинктов, далеких от сознательного патриотизма старых наций, созревших в умственном труде, просвещенных научным знанием и мышлением. А посему, полагал он, мы любим наше отечество на манер тех юных народов, которых еще не тревожила мысль, которые еще отыскивают принадлежащую им идею и роль, которую они признаны исполнять на мировой сцене [296, с. 147, 153].

В целом же представляется, что при всем своем безусловно оригинальном своеобразии начальный этап исследования национальных проблем в России, за редким исключением (в качестве такового отмечу широко известный философский интерес к национальной проблематике В.С.Соловьева) не выходил за рамки основных тенденций первичного исследования оных в Западной Европе. Та же первоначальная недифференцированность наиболее общей постановки вопроса, тот же принявший форму великодержавного мессианизма и вызванный практическими потребностями поиска цементирующей народное единство духовной основы начального этапа национального становления, политико-идеологический уклон. Последний, кстати, что совершенно естественно для данного периода, наиболее рельефно воплощается в поиске национальной идеи («русской идеи» в России), в осознании и творчестве своего собственного духовного лика, своего образа, своего места, своей ниши в мировой целостности. И здесь, конечно, нельзя обойти вниманием имена отечественных мыслителей, также внесших свой творческий вклад в теоретическую, художественную или публицистическую разработку и постановку национальной проблематики в лоне XIX века. Среди них А. С. Пушкин и Н. В. Гоголь, Ф. И. Тютчев, Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой, М. А. Бакунин, П. Л. Лавров, Г. В. Плеханов, В. О. Ключевский и М. Н. Ковалевский, П. Е. Астафьев и многие другие.

Подводя же общую черту под этим первичным этапом исследования, необходимо особо подчеркнуть, что национальное существование народов, как самостоятельная универсальная социально-философская проблема, за редким, может быть даже редчайшим исключением, еще не занимает мыслителей эпохи. И это вполне понятно, ибо путь к осознанию всеобъемлющего характера социальной формы (и, следовательно, ее идеи) лежит через поиск, осознание и творчество собственной национальной самобытности. Именно это остается пока главной задачей в странах, вступивших или только вступающих на путь национального становления.

Наиболее характерной чертой следующего этапа исследования проблемы можно, вероятно, считать переход к ее многостороннему, предметному изучению специалистами различных отраслей бурно развивающегося в конце XIX—XX вв. всего комплекса социальных и гуманитарных научных дисциплин. И это понятно, так как первая фрагментарно-философская и общетеоретическая постановка вопроса лишь обнажила сложность и многоплановость развивающегося национального существования человечества, конкретное же исследование его различных сторон и граней стало делом означенных наук. За эту работу активно взялись антропологи, этнологи, социологи, социальные психологи, историки, юристы, политологи и т. д. Хотя в силу специфики самого изучаемого предмета, исследовательская работа специалистов этих областей знания, как правило, выводила их на междисциплинарный уровень изучения этно-национальной проблематики. Данная исследовательская работа, которая не прекращалась на протяжении всего XX века, то несколько угасая, то вспыхивая с необычайной силой в своих политико-идеологических аспектах в периоды мировых националистических подъемов, продолжается и по сей день.

Среди зарубежных исследователей, внесших свой вклад в постижение означенных проблем в этот период, можйо, к примеру, назвать имена — французского ученого Л. Леви-Брюля, итальянца Дж. Джентиле, немецких исследователей начала века и более позднего периода К. Каутского, Р. Люксембург, Т. Адорно, М. Хоркхаймера, А. Козинга, Г. Ульриха, А. Винклер, британских ученых Г. Ласки, Э. Геллнера, Э. Смита, Э. Хобсбаума, американских исследователей К. Дейча, Х. Карлтона, Х. Кона, Г. Моргентау, Л. Снайдера, Э. Фромма, Б. Шейфера и др.

Параллельно с конкретно-научными и междисциплинарными исследованиями проблемы на Западе в течение XX века продолжается, хотя и далеко не такая же интенсивная, их теоретико-философская разработка. Последняя, впрочем, по-прежнему занимает периферийное место в философско-исторических, социально-философских и социологических построениях видных мыслителей эпохи. Здесь можно назвать имена немцев О. Шпенглера и К. Ясперса, испанца Х. Ортеги-и-Гассета, британского историка А. Тойнби, нашего бывшего соотечественника, а затем выдающегося американского социолога П.Сорокина.

Новый подъем в исследовании этно-национальной проблематики наметился в западной научной среде в начале 80-х гг. нашего века. По справедливому замечанию отечественного ученого А. И. Миллера, специально занимавшегося этим вопросом, его основной чертой стало подведение некоторых предварительных итогов предшествующего этапа исследования национализма [182, с. 55]. В этом ключе, полагает тот же автор, одним из центральных для теоретических исследований последних десятилетий был вопрос о генезисе национализма и факторах, влияющих на формирование наций. В плане его понимания наиболее значимым был ответ, а точнее ответы на вопросы: имеем ли мы дело, говоря о национализме, с преломлениями общего принципа универсального явления или же речь идет о различных явлениях, которые лишь внешне обличены в более или менее общую форму и носят общее имя лишь в силу недопонимания их уникальной сути. Ясно, что одни авторы, (например, Э. Геллнер) придерживались первой, другие (например, Дж. Холл) — второй точки зрения. И эта последняя позиция неизбежно требовала уделить основное внимание исследователей построению моделей и периодизации развития различных типов национализма. Подобное смещение исследований и произошло в начале 90-х гг. [ 182, с. 57−59].

В целом же, следует отметить, что в этот период продолжают исследовать проблему некоторые из тех ученых Запада, чьи имена уже были упомянуты, а также активно включается в работу плеяда новых, в том числе уже известных на поприще общественной науки исследователей. Среди них Дж. Армстронг, П. Брасс, Дж. Брейли, К. Вердери, А. Гидденс, К. Гирц, М. Доган, К. Калхун, В. Коннор, Х. Линц, М. Манн, К. Оффе, В. Пфафф, Ф. Риггс, Дж.Б.Сингер, А. Степан, Ч. Тилли, С. Тимоти, Дж. Холл, П. Чаттерджи, П. Шоу, Т. Эриксен и др.

Касаясь особенностей постижения тех же проблем в России, замечу, что в лоне нашего века здесь отчетливо прослеживаются две основные традиции исследования1. Первая органически продолжает свое течение в русле предшест.

1 Безусловно, что помимо анализируемых в работе «основных» традиций можно вести речь и о других направлениях исследования национального вопроса в стране. Так, например, катастрофическое развитие России в начале XX века породило целую волну национально-освободительных движений на ее национальных окраинах. Многие из этих движений также нашли свое политико-идеологическое и теоретическое обоснование в работах местных национальных лидеров. Однако в силу сложившихся обстоятельств какого-либо серьезного развития в Советской России это направвующего наследия дореволюционной (и нереволюционной) общественной мысли, углубляя и оплодотворяя его новыми идеями. И эту преимущественно философскую традицию исследования национального вопроса достойно продолжили до и особенно после Октября те мыслители, подавляющее большинство из которых мы называем ныне философами русского зарубежья и кто духовно сформировался и заявил о себе еще в дооктябрьский период. Здесь можно и нужно назвать имена П. И. Новгородцева, E.H. и К. Н. Трубецких, Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова, И. А. Ильина и Вяч.И.Иванова, В. В. Зеньковского, Л. П. Карсавина и С. А. Корфа, П. Б. Струве, С. Л. Франка и Г. П. Федотова, Г. Г. Шпета и др.

Вторая традиция представлена сторонниками марксистского воззрения на национальный вопрос. У ее истоков в России стояли Г. В. Плеханов и В. И. Ленин, хотя более робкие ростки подобного подхода пробивались уже в творчестве некоторых революционных демократов XIX века (например, в работах В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н.Г.Чернышевского) и апостолов анархизма (например, у М.А.Бакунина). Но главным теоретиком национального вопроса в России, претендующим на его исчерпывающее теоретическое решение с позиций марксизма, выступил, особенно в послеоктябрьский период, И. В. Сталин. После широкой публикации его взглядов какое-либо серьезное научно-теоретическое, а тем более философское исследование национальных проблем в молодом советском обществоведении стало немыслимым. Ибо и официально и неофициально взгляды вождей в нашей стране становились священными и неприкосновенными, и все, кто мог и хотел заниматься этно-национальной проблематикой, а ими, как и на Западе, стали ученые социальных и гуманитарных областей знания, вынуждены были, особенно при жизни И. В. Сталина, слеление не получило и только теперь в посткоммунистическом пространстве бывшего СССР оно переживает свой ренессанс. довать в русле общепринятого, точнее официально одобренного методологического подхода.

Подобная постановка вопроса отнюдь не отрицает определенного вклада ученых бывшего Советского Союза в постижение феномена этно-национального существования народов, особенно в постсталинский период. И здесь можно и нужно назвать имена В. Г. Агаева, С. М. Арутюнян, Ю. В. Бромлея, Т. Ю. Бурмистровой, Т. Глезерман, Р. К. Грдзелидзе, Н. Д. Джангильдина, М. В. Иордана, Н.М. и С. Т. Калтахчян, И. С. Кона, М. И. Куличенко, М. В. Метелицы, Б. Д. Парыгина, М. А. Свердлина, Э. В. Тадевосян, И. П. Цамерян и многих других. Однако о каких-либо существенных новаторских методологических и социально-философских достижениях на этом фронте, помимо систематизации и развития традиционно господствующих взглядов, говорить, по понятным причинам, не приходится. Те же немногие исследователи, которые и в данных условиях пытались прорваться за официально установленные кордоны, неизменно подвергались обструкции, а их идеи в лучшем случае замалчивались. Это, видимо, и предопределило попытку обращения некоторых из них к более широкой ненаучной аудитории и, соответственно, к научно-популярным формам изложения результатов их исследования. Яркий пример — творчество Л. Н. Гумилева, наследовавшего традиции «евразийства».

Заметные позитивные подвижки в сложившемся положении дел стали происходить лишь в преддверии и с началом процессов так называемой «демократизации» советского, а затем и российского общества. Стимулируемые необходимостью научного и идеологического обоснования коренной социальной реконструкции государственно-тоталитарной системы, а также потребностями политико-социального нациостроительства на осколках некогда единой страны исследования этно-национальной проблематики испытали новую, необыкновенно сильную волну подъема. Здесь, даже в пределах научного поля России, было представлено всё или почти всё. И многосторонний предметный охват, и многообразие форм постижения. И политико-идеологическое разноголосье (от национал-экстремизма через патриотизм и интернационализм к космополитизму), и поиск разных путей выхода из сложившейся ситуации (от расчленения России на ряд независимых этно-национальных государств до восстановления в старых границах бывшего Советского Союза). И творчество «национальной» идеи (точнее «национальных» идей), и резкое неприятие самой постановки подобного вопроса.

В общем, один только перечень фамилий авторов, которые писали и пишут в посттоталитарный период развития страны по проблемам, так или иначе связанным с этно-национальным становлением народов, мог бы без преувеличения занять не одну страницу. И хотя в силу специфики самого предмета, охватывающего все стороны общественной жизни, отнесение того или иного исследования к конкретному научно-философскому направлению изучения проблемы нередко представляется весьма и весьма условным (так как многие из них работают сразу в нескольких направлениях), попытаюсь все же обозначить его основные проблемные блоки.

Итак, переимущественно социологические аспекты национального вопроса исследуют ныне Алексахина H.A., Арутюнян Ю. В., Галиев Г. Т., Галлямов P.P., Знаменский A.A., Ирназаров Р. И., Латыпова Ф. Б., Мнацакян М. О., Скворцов Н. Г., Тадевосян Э. В., Тухватуллин P.M. и другие.

Социально-политические аспекты проблемы оказываются в центре внимания Андреева А. Л., Бабакова В. Г., Барсамова В. А., Биишева А. Г., Волкова В. К., Гаджиева К. С., Гасанова H.H., Дорожкина Ю. Н., Зачесова К. Я., Казимова А. К., Кандель П. Е., Каспэ С. И., Козлова В. И., Колосова В. А., Кудрявцева И. Е., Лазаренко Е. В., Лебедева Э., Матвеева С. Я., Межуева Б. В., Моисеева H.H., Оффе К., Празаускаса A.A., Старушенко Г., Султангалеева A.A., Та-вадова Г. Т., Уткина А., Цюрупы А. И., Яна Э. и многих других.

Социально-психологическое направление проблемы активно разрабатывают Баранов Е. Г., Глаголев B.C., Зарипов А. Я., Иорданский В. Б., Мирский Г., Михайлов В. А., Полянский B.C., Трофимов В. К., Хабибуллин К. Н. и другие исследователи.

Междисциплинарные и антропологические аспекты национального вопроса изучают Баграмов Э. А., Гаевский И. А., Губогло М. Н., Иванов В. Н., Илюшенко В., Кин Д., Коротеева В. В., Кузеев Р. Г., Малашенко А., Миллер А. И., Солдатова Г. У., Тишков В. А., Торукало В. П., Юлдашбаев Б. Х. и другие.

Общетеоретической же и социально-философской разработкой вопроса активно занимаются в последнее десятилетие Абдулатипов Р. Г., Азаматов Д. М., Беркович H.A., Бондаренко В. Н., Бутенко А. П., Валеев Д. Ж., Гилязитдинов Дж.М., Гулыга A.B., Гуссейнов Г. Ч., Драгунский Д. В., Джунусов М. С., Здраво-мыслов А.Г., Кантор K.M., Козин А. Г., Кордонский С. Г., Курашов В. И., Межуев В. М., Миронов A.B., Осипов Г. В., Поздняков Э. А., Розов Н. С., Рутке-вич М.Н., Сагатовский В. Н., Садыков Ф. Б., Ургалкин Ю. А., Файзуллин Ф. С., Френкин A.A. и другие.

Безусловно, что многие из этих авторов проделали и проделывают нужную и полезную работу в плане исследования различных сторон национального вопроса. Однако в силу потребностей углубленного конкретно-предметного изучения проблемы, а также негласного диктата утилитарно-идеологических потребностей переживаемого Россией этапа исторического развития, только некоторые из них приближались к целостному социально-философскому осмыслению вопроса. Подобное же, как уже было отмечено, характерно и для западной традиции исследования.

Конечно более глубокая причина скудости философских попыток постижения рассматриваемой здесь проблемы не только в этом. Как мудро заметил поэт: «Лицом к лицу лица не увидать, большое видится на расстоянии». Но мне все же думается, что в силу целого ряда обстоятельств назрела пора преодоления как обозначенной философской фрагментарности и философских решений частных аспектов исследования национальной проблематики, так и господства, неизменно вызывающих позитивистский уклон, «научный сепаратизм» и «мифологию специалистов» [312, с. 373] конкретно-научных подходов к этой области.

Подобное умонастроение активно подпитывается осознанием того, что отечественное исследование этно-национальной проблематики даже на волне небывалого подъема переживает сегодня серьезнейший методологический кризис. Этот кризис связан с постепенным отходом многих постсоветских исследователей от некогда безраздельно господствовавшей в изучении вопроса марксистской философской традиции, в осознании ее методологической ограниченности1 и поиске новых философских оснований, которые нередко выливаются в некритическое заимствование западных подходов к исследованию национального вопроса. Впрочем, в западной научной среде тоже нет единства в методологии рассматриваемого вопроса. И более того, здесь также обозначилось ныне положение весьма напоминающее кризисную ситуацию. «Для меня,.

— говорит, например, современный американский антрополог Клиффорд Гирц,.

— смысл вопроса состоит в том, насколько полезна идея «национализма» для.

1 Косвенным подтверждением сказанного можно, вероятно, считать недавнее признание двух видных российских исследователей (А.П.Бутенко и А.В.Миронова), научно и философски сформировавшихся в лоне марксистской традиции, в том, что нации и национальные отношения «все еще не имеют адекватной своей важности теории» [194, с. 114]. понимания всего этого, прежде всего с интеллектуальной точки зрения, а затем с точки зрения политики? У меня нет простого или сложного ответа на этот вопрос. Но есть сомнения, которые возникают, когда видишь столь организующие концепты, такие как «страна», «народ», «общество», и, конечно, «государство», все они, похоже, утопают в концепте «национализм» как будто это какая-то черная дыра. Их сила и значение оказываются взаимозаменяемыми с последним и друг с другом: своего рода множественные «синонимы с плавающими обозначениями.» [цит. по 261, с. 3].

Кроме того, и это во-вторых, в пользу более глубокого и целостного изучения национального вопроса говорит и то обстоятельство, что за много более чем вековой опыт исследования процессов мирового и отечественного этно-национального развития создан немалый научно-теоретический и философский задел. В-третьих, реальное развитие многих народов планеты в XX столетии отчетливо обозначило национальную форму их существования как универсальную, общезначимую родовую форму — ступень, в лоне которой совершается поступательное восхождение человечества. В-четвертых, (а здесь, несомненно, можно было бы продолжить перечень оснований), всесторонняя интенсификация в новейший период интеграционных тенденций развития в наиболее развитых регионах планеты не только приоткрыла новые горизонты дальнейшего совершенствования национально-родовых форм человеческого общежития, но и настоятельно потребовала этого (хотя бы в Западной Европе) в виде общего волеизъявления народов ряда из этих стран.

В свете сказанного достаточно ясно обозначилась задача более глубокого и целостного теоретического осмысления национальной формы развития человечества, путей и грядущих перспектив ее возможного преодоления исторически более высокой, более совершенной и уже, вероятно, наднациональной по своему содержанию формой родовой социальной организации человеческих сообществ. Означенная задача, очевидно, выходит за пределы познания методами конкретных наук и даже междисциплинарных подходов и может быть разрешена только посредством снимающего их в своем развитии социально-философского подхода к исследованию «национального вопроса». Таковым и, вероятно, далеко не самым совершенным предстает предложенное диссертантом социально-философское понимание идеи нации, в котором главное внимание уделяется общетеоретическим и методологическим аспектам проблемы.

Объектом диссертационного исследования является национальная форма и протекающие в ее недрах реальные процессы национального существования народов.

Предметом исследования — идея национальной формы, национального существования народов в целостности мирового и, прежде всего, человеческого развития.

Целью исследования выступает социально-философское осознание смысла вечных и, следовательно, сущностных универсальных начал становления и функционирования национальной формы существования человеческих сообществ.

Достижение данной цели представляется возможным при решении следующих теоретических задач: изучения общеконцептуальных аспектов социального познания идеи нациисоциально-философского и философско-исторического исследования проблем генезиса, становления и сущности национальной формы существования народов в целостности родового и индивидуально-личностного становления человекасоциально-философского анализа противоречий процесса национального становления народов и основных тенденций этно-национального развития в современную эпохупрогностического исследования дальнейшего национального становления народов планеты и его возможных исторических перспектив.

Методологическую основу диссертационного исследования составляют соответствующие достижения отечественной и зарубежной мысли и, прежде всего, концептуальные основы философии всеединства, экзистенциализма и персонализма, развитые в русской, преимущественно религиозной философской мысли1.

Источниками исследования предстают философские, конкретно-научные, междисциплинарные, публицистические и другие исследования и произведения, в которых в той или иной мере рассматриваются проблемы этно-национального существования народов. Кроме того, в качестве источников используются данные, почерпнутые в процессе изучения статистических материалов, результаты конкретно-социологических исследований, а также.

1 Особо акцентируя внимание на значимости для данного исследования наследия русской философии, я не только отдаю должное тому духовному влиянию, которое оказало на меня это направление мысли, но и намеренно дистанцируются от некоторых крайностей современных модернистских подходов, в рамках которых их сторонники полагают, что методология этой философии «безнадежно архаична с ее наивным романтизмом и социальным расизмом» [260, с. 131]. Отнюдь не утверждая, что в лице русской философии перед нами предстает истина в последней инстанции, и, признавая, что какие-то из ее преходящих моментов действительно устарели и подлежат корректировке, я все же убежден в непреходящей ценности ее фундаментальных начал, к которым, безусловно, относятся и основные методологические и аксиологические посылки этой, как и всякой другой, подлинно великой философии. И хотя, конечно, у каждого слова свое время, думается мне, что великие мысли, доколе жив человек, вообще не подлежат тлению. Они подобны алмазам. Мастерски ограненные словами родного языка, мысли эти всякий раз превращаются в бесценные бриллианты духа, путеводными звездами вспыхивающими в сумерках веков для тех, кто невольно озаряет их внутренним светом своей души, блуждающей в мире в поисках добра, любви, свободы, красоты, истины, справедливости. информация, полученная в результате осмысления исторического становления и современного этапа национального существования народов планеты.

Основа научной новизны исследования — постановка и своеобразное теоретическое решение проблемы социально-философского понимания идеи нации. Последнее также нашло свое отражение в следующих новаторских положениях диссертации: выявлено, что человек, будучи имманентно устремленным к полноте существования, достигает ее лишь на пути личностного становления, предполагающего свободное, идущее из глубины его духа, самоопределение и творчество самого себя, своей жизнедеятельности в нравственно-должном направленииобосновано, что рассматриваемая в этом смысле история человечества предстает как сложный, противоречивый путь сначала слепого, стихийно-целестремительного, а затем постепенно все более и более направленногоцелесообразного — духовного восхождения человека к максимально возможной полноте существования. Основные же исторические формы этносощк ального существования людей логически осмыслены на этом пути как наиболее интегративные родовые формы человеческой жизнедеятельности, которые являются необходимыми, последовательно снимающими одна другую, филогенетическими ступенями восхождения человечества. При этом каждой из этих ступеней соответствует свой качественный уровень духовного развития родового человекадоказано, что переход человечества от одной этносоциальной формы к другой совершается благодаря целостному духовному, и прежде всего духовно-нравственному росту родового человека. А качественно различные формыступени общественного существования людей можно рассматривать как явленные во вне показатели внутреннего духовного развития человекапредложен и обоснован соотносимый и тесно коррелирующий с другими своеобразный методологический подход к периодизации истории, основными качественными ступенями которой становятся различные этносоциальные формы филогенетического развития человечествамногосторонне раскрыто, что поднимаясь по «лестнице» истории, человечество восходит к своему духовному и социальному всеединству, основой которого может стать лишь массовое личностное пробуждение и становление людей, достижение ими «всечеловеческого» качества духовно-нравственного развития. А национальная форма — ступень на этом пути способствует массовой духовной индивидуализации людей, в результате которой совершается очередной шаг в личностном становлении человечествасформулировано и развернуто прогностическое предположение о том, что в социальном плане движение человечества к возможному всеединству, скорее всего, будет знать и переходные — наднациональные — формы общественного существования людей.

Теоретическое значение исследования состоит в том, что оно, во-первых, подводит определенный социально-философский итог всему предшествующему процессу исследования одного из сложнейших и животрепещущих вопросов современного (и не только современного) мирового развитияво-вторых, позволяет по-новому взглянуть и еще раз осмыслить национальную и предшествующие ей формы этносоциального развития человечества, как ступени целостного духовного восхождения родового человека, как этапы и звенья цепи единой всемирной историив-третьих, подводит определенное социально-философское основание под необходимость более осмысленного и нравственно оправданного подхода к выбору дальнейших путей и целей человеческого развития.

Практическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что его материалы, выводы и результаты могут быть использованы для разработки научно-философских основ государственной этно-национальной политики с целью нахождения оптимальных стратегических путей решения текущих и перспективных проблем этно-социального существования народов нашей этнически многоликой страныразработки теоретической основы перспективных программ деятельности государственных, политических, общественных организаций в области национально-государственного строительства, регулирования межнациональных и межэтнических отношений, формирования и укрепления этно-национального единства страны и дружбы с народами других страндальнейшей теоретической разработки ряда социально-философских и философско-исторических проблем, результаты которой, также как и данного исследования, могут быть плодотворно использованы в процессе преподавания учебных курсов по социальной философии, философии истории, социологии, политологии, этнологии и антропологии, а также при подготовке учебно-методических материалов по названным дисциплинам.

Апробация работы. Основные положения диссертации докладывались автором на Втором Российском философском конгрессе: XXI век: Будущее России в философском измерении (7−11 июня 1999 г. в Екатеринбурге) — на научно-практической конференции: «Социально-экономические аспекты активизации человеческого фактора» (Уфа, 1988) — на региональной научной конференции: «Проблемы социальной защищенности и социальной справедливости» (Уфа, 1990) — на российской научно-практической конференции: «Общероссийские и региональные проблемы обеспечения национальной безопасности» (Уфа, 1998) — на региональном научном симпозиуме: «Национальная идея, общие и специфические идеалы и ценности народов России и Башкортостана» (Уфа, 1998) — региональной научной конференции «Федерализм как способ бытия культуры».

Уфа, 1998) — на заседаниях кафедры политологии (1993;1998 гг.) и кафедры философии (1998;1999) Башкирского государственного университета. Некоторые положения диссертационного исследования обсуждались на занятиях со слушателями Башкирской Академии Государственной службы и управления при президенте республики Башкортостан, а также на занятиях со студентами Башго-суниверситета и Восточного института Экономики, Гуманитарных наук, Управления и права (ВЭГУ). По теме исследования опубликовано 18 научных работ (в том числе две монографии) общим объемом около 17 п.л.

Итоговое обсуждение диссертации проводилось на кафедре философии Башгосуниверситета, где она и была рекомендована к защите 17 декабря 1999 г.

Структура и объем диссертации

Диссертация включает в себя введение, два раздела (восемь глав, двадцать параграфов), заключение и список литературы (325 наименований). Объем текста 343 страницы.

Основные выводы, следующие из главы. Во-первых, количественно господствующая в современном мире (в том числе и в России) тенденция к национальной индивидуализации народов при всей своей внутренней противоречивости может быть постигнута как процесс целостного духовного восхождения человеческих сообществ к новой ступени своего духовного развития посредством осознания и утверждения своей индивидуальной этносоциальной самобытности.

Обладая общеродовой, всечеловеческой значимостью, и это во-вторых, национальная ступень развития человечества постепенно снимается качественно господствующими уже и ныне интеграционными тенденциями, перспективное существование которых может (и должно) привести человечество к образованию более крупных, чем современные нации, наднациональных этносоциальных тел, которые, в свою очередь, будут лишь очередной социальной и духовной ступенью восхождения рода людского к подлинному человеческому всеединству.

И, наконец, завершая главу, хотел бы еще раз подчеркнуть, что в современном мире, безусловно, присутствуют обе очерченные тенденции национального развития. Они, несмотря на свою кажущуюся разнонаправленность, являют собой некую противоречивую целостность. По сути дела, это две последовательно снимающие одна другую стадии одной и той же качественной ступени саморазвития мира, отражающие нарастающее единство человечества, о контурах которого я не только поразмышляю в последней главе исследования, но и, предприняв общий обзор проделанной работы, поведу ее основные итоги.

Глава 5. МЫСЛИМЫЕ ГОРИЗОНТЫ НАЦИОНАЛЬНОГО СТАНОВЛЕНИЯ: ПОПЫТКА СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОГНОЗА.

Единичное, особенное, всеобщееконкретное, конкретно-относительное, абстрактное. В этих формально-логических цепочках взаимосвязанных, но относительно обособленных категорий, посредством которых мы познаем мир, подспудно выражена идея абсолютного всеединства мироздания. Всеединство по-своему присутствует уже в каждом из логических звеньев этих цепочек. Их и и и и исходный и одновременно конечный пункт — конкретный человек, единыи и неделимый в совокупности своих многообразных качествований, человек, как своеобразная проекция стяженной, сфокусированной и реализованной в нем возможности абсолютного всеединства. Именно человек, из всех достоверно известных нам на сегодня существ, наиболее полно олицетворяет и несет в себе все богатство определений мироздания, выступая одновременно как микросоциум, микрокосм и микротеос. А посему реальное восхождение человека к предельной полноте абсолютного всеединства и, тем самым, к предельной полноте личностного развития возможно только посредством свободного, идущего изнутри, из последних глубин человеческого духа снятия относительной разобщенности этих, лишь логически выраженных здесь, но реально существующих начал в самом человеке и самим человеком.

Поскольку же история развития мыслящего духа является, вероятно, кульминационным актом всего предшествующего развития мироздания, поскольку она выступает и познается людьми как своеобразное «завершение» вселенского пути или уж во всяком случае его высшая на сегодня стадия, постольку в этом снятии предшествующих ей стадий и состоит, видимо, родовая идея человека как «духа во плоти». Говоря иначе, родовая идея человека, его роль и, так сказать, естественное предназначение, которое постепенно открывается ему в ходе исторического восхождения, состоит в том, чтобы стать своеобразным «итоговым аккордом» всей предшествующей симфонии саморазвития мироздания. И, если верно, что в человеке творение и творец соединены воедино, что человек есть, по словам Ф. Ницше, материал, обломок, избыток, глина, грязь, бессмыслица, хаос и одновременно он есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день [197, с. 261], то он, прежде всего, должен постичь в этом качестве самое себя. И затем, осознав свою неповторимую особенность, осмысленным, нравственно-оправданным волевым усилием совершить свободный акт духовного единения с природой Универсума, логично дополняющий и целостно оформляющий духовно-материальное всеединство мироздания во вселенскую гармонию Абсолюта.

Однако последнее, понятно, достижимо далеко не сразу. Уже изначально качественно отличаясь от всех окружающих его существ природного мира, благодаря наличию в нем исключительно высокой потенции духовного развития, человек и этим своим началом неразрывно связан с тем, что можно было бы назвать с определенной долей условности истоками мироздания, где дух пребывает еще в эмбриональном состоянии. И только пройдя все предшествующие ступени саморазвития, дух, наконец, обретает в физическом теле человека ту совершенную форму своего существования, которая приоткрывает перед ним горизонты беспредельного развития, не требуя более существенной физической трансформации. Однако и потенция человеческого духа может и должна быть актуализирована во времени и пространстве только в процессе длительного и мучительного исторического движения, последовательно восходя от одной, менее совершенной ступени духовности, к другой, более совершенной. При этом в родовом аспекте человеческий дух может развиваться и существовать только в адекватных историческому уровню его развития формах социального общения людей, одной из которых, на мой взгляд, целостно объемлющей все стороны родовой человеческой жизни и является нация.

В целом же, не оставляет сомнения тот факт, что исторически первые ступени развития человеческого духа прошли под знаком господства природно-материального начала. Дух был слугой человеческой природы и, зачастую, подобен беспомощному младенцу в окружающем его природном мире. Последующие ступени, ослабив зависимость от природных начал, ввергли человека в новые, не менее жесткие социальные формы подчинения. Но в том и другом случае господство рода над каждым отдельно взятым человеческим существом, с одной стороны, сковывало пробуждение в нем высшего человеческого — личностного начала и в то же время, с другой стороны, закладывало предпосылки для массового личностного восхождения. И здесь можно вести речь не только об ограниченности национальной ступени развития, как одной из преходящих родовых форм существования человека, но и о ее функциональной значимости и исторической роли или миссии, благодаря реализации которой человек только и может шагнуть к новым вершинам своей духовной зрелости.

Рассматриваемые в этом контексте родо-племенная, этническая, национальная формы общественного существования людей, ., «единое человечество» могут быть осмыслены как родовые исторические ступени вышеозначенного снятия, каждой из которых соответствует свой уровень духовного развития родового человека. Прежде всего эти ступени существуют в нас, в нашем целостном духе как его особое качество, и только благодаря этому они находят свое внешнее выражение в пространстве и времени в виде конкретно-исторических форм общественной связи и между людьми. Человечество не может перескочить через эти ступени, так как каждая из них открывает и развивает совершенно новый «пласт», новые возможности человеческого духа, но может преодолеть, пережить их, вобрав в себя предшествующее в качестве духовного фундамента дальнейшего восхождения. В этом смысле «единое человечество» предполагает такое возможное состояние индивидуально-личностного человеческого духа, который добровольно вобрал, принял в себя всех иных людей, как равных себе по своему человеческому достоинству, неразрывно соединил свою судьбу с судьбами всех других людей, с судьбой окружающей земной и космической природы. Общество, состоящее из таких людей, т. е. общество развитых личностей, поскольку личность духовно есть всечеловек, должно обрести адекватные этому формы общественной связи между людьми и совпасть с пространственными границами человечества.

Исторический путь достижения этого состояния духа только один. Как верно замечал по этому поводу И. А. Ильин, человек может найти общечеловеческое только так: «. Углубить свое духовно-национальное лицо до того уровня, где живет духовность, внятная всем векам и народам» [113, с. 245]. Для этого человеку необходимо сформировать свое собственное личностное начало, дорога к которому в рамках современности лежит через национальную самоидентификацию. Ибо только тот может нелицемерно говорить о братстве народов, кто, по словам И. А. Ильина, «сумел найти свою родину, усвоить ее дух и слить с нею свою судьбу. Чтобы брататься — надо прежде всего быть, и притом быть самим собою.» [113, с. 242].

Последнее, конечно, не означает, что путь личностного становления каждого конкретного человека обязательно пролегает через длительный этап национального существования. Скорее, это путь родового человека. Отдельные же люди достигали личностного уровня развития и до становления национальной формы, и уж тем более, будущие поколения сумеют развить в себе личностное начало тогда, когда национальные формы, вероятно, канут в лету. В этом смысле нет и не может быть прикованности возможностей личностного развития к какой-либо конкретно-исторической форме, ибо личность есть прежде всего внутренняя свобода человека, благодаря которой он в процессе своего преходящего существования возвышается до выражения и утверждения своим существом (и существованием) всеединства вечных начал сущего. И, хотя отсюда следует, что массовое личностное пробуждение человека является, скорее всего, уделом еще не вполне определенного будущего, однако очевидно и то, что национальная форма человеческого бытия есть лишь родовая историческая ступень на этом пути. Трудно поэтому не согласиться с Н. А. Бердяевым в том, что «совершенство достижимо лишь в бесконечном. Стремление к бесконечному и вечному не должно быть пресечено иллюзией конечного совершенства. Всякое достижение формы лишь относительно, форма не может претендовать на окончательность» [32, с. 284].

Сказанное также не означает, что все народы, живущие ныне или, более того, могущие жить когда-либо в будущем, должны обязательно пройти стадию национального развития. С таким же успехом можно было бы утверждать, что каждый народ, прежде чем перейти к машинному производству, должен пройти сначала стадию мануфактурного производства, а каждый индивид, прежде чем встать у станка с числовым программным управлением в совершенстве освоить ремесленные навыки. Или, что много хуже, представим себе, что все народы самостоятельно должны проходить все этапы становления машинной индустрии. Во что превратилось бы тогда наша и без того экологически неблагополучная планета? Нет, в том-то и состоит «хитрость мирового разума», что, в силу неравномерности развития, одни народы заимствуют у других их передовые достижения, когда, по выражению К. Маркса, «плоды духовной деятельности отдельных народов становятся общим достоянием» [173, с. 428], и, тем самым, может быть даже и вынуждено, ускоряют свое собственное развитие.

Кроме того нации и другие формы этносоциальных образований есть формы родовой жизни. Выполнив свою историческую миссию в развитии человечества, они, вероятно, будут «сняты» и уйдут из жизни последнего, так же как детство или юность человека никогда больше не повторятся в его индивидуальной судьбе. Хотя, конечно, их плоды послужат основой дальнейшего восхождения и навсегда останутся в духе и теле человечества, а фрагменты этих форм социального существования органически вольются в наднациональные формы жизнедеятельности людей.

Тенденции движения к последним, как уже было показано в предыдущей главе, все более властно заявляют о себе в современном мире, особенно в его наиболее развитых регионах, народы которых стремятся к более тесной интеграции и универсализации основ своей жизнедеятельности. При этом целенаправленная и многосторонняя интеграционная политика, проводимая властвующими элитами государств этих регионов, является лишь политическим выражением духа, воли народов, а не наоборот. Ибо наднациональное единение народов начинается с индивидуального духовного сближения людей различной национальной принадлежности, с их взаимного приятия друг друга как равных в своей человеческой сущности. Не случайно, что это взаимное приятие в массе, более всего подверженной националистическим аффектам, осуществляется сначала среди народов, близких друг другу по духу, т. е. носителей родственных культур. «Замечательно, — говорил по этому поводу И. А. Ильин, — что нити душевного и духовного подобия связуют людей глубже, а потому и крепче других нитей. Сходство в духовной жизни ведет незаметно к интенсивному общению и взаимодействию. Духовное подобие родит духовное единение.» [113, с. 230]. Таким образом, постепенное размывание национальных и соответствующих им политических, экономических, культурных и прочих границ, совершающееся ныне между народами наиболее развитых регионов планеты, происходит прежде всего не во вне, но в глубинах человеческого духа. Первое, как уже говорилось, становится только внешним результатом, внешним выражением второго.

Конечно, означенные процессы еще весьма далеки от своего завершения. Да и возможно ли последнее, как некий четко фиксированный акт, венчающий собой все предшествующее восхождение человека? В конце концов, это не так уж и важно, поскольку первостепенную значимость имеет не само родовое существование (нация, этнос, государство и т. п.), но конкретная человеческая личность, человеческая индивидуальность, как высшая и первичная духовная ценность этого мира. Отстаивая вслед за целым рядом отечественных и зарубежных философов это положение, я исхожу из того, что все многообразие духовного богатства рода создается индивидуально-личностными усилиями конкретных людей, пребывающих в лоне родовой жизни. Ведь только благодаря свободному творчеству личности что-либо новое появляется на свет и, тем самым, обогащает и продвигает вперед человечество. Род же выступает здесь как необходимый, но консервативный духовный элемент, который выполняет функциональную роль сохранения и передачи накопленных богатств от одного поколения людей к другому, от одного человека к другим людям. Род осваивает и присваивает себе богатства, созданные трудом и талантом отдельных людей, обращает их в средства, объекты, способствующие не только развитию человека и поддержанию его жизнедеятельности, но и зачастую противостоящие ему и порабощающие его. Таким образом, очевидно, что источник многообразия человеческой жизни, источник ее восходящего родового движения, коренится не столько в роде, сколько в живом, деятельном, творческом духе каждого конкретного человеческого существа.

И, хотя от ступени к ступени исторического восхождения степень свободы человека неизменно возрастала, однако и сегодня он во многом находится в заложниках партикуляризма современной жизни. Этот партикуляризм предопределен наличными формами родовой жизни, которые, в силу достигнутого уровня развития общества, принудительно втискивают людей в узкое русло какой-либо отдельной (в том числе и национальной) родовой функции. Человек ныне — прежде всего частичная функция, что не может не порождать противоречий между его потенциально-универсальной духовной природой и реальными возможностями ее ограниченной реализации в современных условиях. Отсюда различные формы социального (национального, классового, конфессионального, профессионального и т. п.) «рабства» (термин Н.А.Бердяева) человека в современном миреего тотальная зависимость от других людей, но не как от человеческих духовных существ, а как от недостающих функционально-общественных проявлений. Иначе говоря, современный человек во многом по-прежнему скован унижающими его универсально-личностное начало тисками необходимости. Как результат — редкость личностного пробуждения человека, задавленного узкой функциональной предметностью. Может быть, именно поэтому формирование личности легче всего удается людям интеллектуальных, свободных профессий, преодолевающих эту ограниченную функциональность и возвышающихся до целостного восприятия мира, человека и целостного самовыражения.

Впрочем, мир, как справедливо полагает Н. А. Бердяев, должен пройти через этап социализации и погружения в интенсивное материальное строительство [31, с. 531]. Это необходимая ступень дальнейшего развития человека, которую он должен преодолеть для того, чтобы подняться к новым вершинам духа. Осмысленный таким образом исторический процесс может быть истолкован как постепенное пробуждение и восхождение личностного начала человека, последовательное преодоление человеком различных форм природной и социальной зависимости, соподчинение личности родового начала, но не в смысле господства одного над другим, а в смысле достижения некой универсальной гармонии того и другого. Ибо человек навсегда останется в чем-то родовым существом и, следовательно, родовые формы его жизнедеятельности должны соответствовать целостным потребностям личностного духа, т. е. достичь универсальной формы и содержания. А это, в конечном счете, лежит по ту сторону материального производства, по ту сторону национальных и прочих социальных различий.

Существуют, говорил по этому поводу Н. А. Бердяев, разные ступени общности и солидарности людей: общечеловеческая, национальная, классовая, пер-соналистически-человеческая. Преобладание общечеловеческой и персонали-стически-человеческой над национальной и классовой означает победу личности, личного достоинства и личной ценности над объективированным коллективом. Человек должен достигнуть состояния, в котором он больше не будет классироваться. Это означает также победу над гордостью национальной, классовой, конфессиональной, военной, семейной. Ибо преобладание социальной группы над личностью, детерминация личности социальной группой лишает личность свободы и мешает достижению ею универсального содержания [31, с. 122].

Здесь же, бегло возвращаясь к вопросу о сути общества, неразрывно связанному с пониманием идеи человека, замечу, что по большому счету изначально заявленное в работе понимание общества, как организации, организма или их своеобразного синтеза, приемлемо только с точки зрения функционально-родового подхода к человеку. Во всех этих случаях индивид, конкретный живой человек, понимается все же как частное страдательное выражение общего принципа. И, если этот принцип органический (т.е. общество отождествлено с организмом), то каждый отдельный человек понимается не более, чем клетка этого организма, а та или иная функциональная совокупность людей (например, общественный класс) — не более чем его орган. Если же этот принцип организационный (общество — целостная организация), то каждый конкретный человек здесь не более чем функциональный член, неотъемлемая частица таких составных общественных частей (к примеру, тех же классов), совокупность которых и образует общество. Надо ли говорить, что синтез органического и организационного подходов не привносит сюда ничего принципиально нового?

С иной точки зрения, на позициях которой стоит персоналистическая философия, человек не может быть признан ни клеткой, ни каким-либо функциональным членом. И, хотя исторически, в функционально-родовом плане, он несет в себе и те и другие черты, в своей предельной духовной глубине — и в этом состоит реальное противоречие живого человека — он все же неизмеримо выше этого, он не частичная функция чего-либо, но уже изначально потенция целого, центр мироздания или, хотя бы потенциально, личность. И в этом смысле человеческое общество в своем мыслимом пределе не должно быть ни организацией, ни организмом, ни даже их синтезом, но безфункциональным (т.е. безранговым, беспартийным, социально неклассированным, безнациональным и т. п.) человеческим общением в духе, которое, как мне думается, в русской религиозной философии обозначено понятиями «соборность» и «Богочеловечество».

Все это означает, что массовое личностное пробуждение членов общества с необходимостью предполагает преодоление всех социальных (классово-сословных, национальных, политических, конфессиональных, социально-экономических и т. п.) границ, заведомо разделяющих людей. Представляется, что в недрах современных наций процессы эти уже идут. Развитые нации — это тигли, в которых происходит сплав разных этнических общностей, сплав антропологических различийнации — это тигли, в которых спаянное идеей единого, но разноименного Бога, постепенно происходит конфессиональное сближение людейв лоне нации зарождаются единые культуры, как поликультурные сплавы живущих здесь народовнации — это общности, где перед национальным единством отступают на второй план и постепенно размываются в ходе истории сословно-классовые границы между людьминации — это общности право-политического равенства всех людей и т. д. В конечном же счете, пройдя через ряд еще неизведанных исторических переходных ступеней, каждая из которых, полагаю, будет характеризоваться возрастающим единством человечества и каждой из которых в индивидуально-личностном плане будет соответствовать более высокий уровень духовного развития человека, а в родовом — адекватные этому формы общественного существования людей и соответствующее качество их общения, человечество, вероятно, должно будет прийти к своему всеединству.

Таков, на мой взгляд, хотя и далеко не прямолинейный, сложный, мучительный и противоречивый исторический путь восхождения человека. Путь, перспективы которого должны быть осознаны человечеством и постепенно положены в качестве идеальных целей его дальнейшего общественного развития.

Рассматриваемая через призму этого подхода национальная ступень человеческого существования, во многих отношениях предстает как преддверие некоего поворотного момента в истории человечества, как рубеж его совершеннолетия, большей духовной зрелости, за которым, как представляется, должен последовать более осмысленный и целенаправленный период человеческого развития. В каком-то смысле должен быть совершен качественный скачок от целестремительного ко все более и более целесообразному движению человечества по тернистому историческому пути. (Кстати, на мой взгляд, сама идея конструктивистского подхода к возникновению нации, независимо от того, отдают себе в этом отчет ее творцы или нет, пронизана духом подобного видения перспектив социального развития человечества.) В противном случае людей ожидают мрачные времена.

Думаю, что подобный футурологический прогноз, хотя бы в своей пессимистической части, не есть химера моего сознания, но отражение нарастающих глобальных проблем современного мирового развития, катастрофические предвестники которых уже не одно десятилетие властно вторгаются в повседневную жизнь значительной части человечества. Истоки последних коренятся прежде всего в родовой духовной неразвитости, в реальном противоречии, сложившемся между уровнем цивилизационных (т.е. преимущественно технико-технологических) и культурных (т.е. духовно-нравственных) возможностей человечества. Означенное противоречие — итог всего предшествующего, естественно-исторического по своему характеру развития человечества, в ходе которого оно, хотя постепенно и выделяется из мира природы, однако в основном продолжает развиваться по ее законам.

Как известно, природа не осознает ни своего прошлого, ни своего будущего. Все сливается для нее в бесконечно длящееся мгновение настоящего. Слепая жажда полноты жизни влечет ее неведомо куда, побуждая отрицать отжившие и творить все новые и новые формы. Так и человек, постепенно выделяясь из мира природы, все же остается в главном во власти принудительно действующих общественных форм, которые есть своеобразная перверсия продолжающей действовать на него и в нем природы, природы, преобразованной усилиями самого же человека и превратившей его в некое подобие социального раба. «Я, — говорил К. Маркс, подчеркивая этот момент, — смотрю на развитие экономической общественной формации как на естественно-исторический процесспоэтому, с моей точки зрения, меньше чем с какой бы то ни было другой, отдельное лицо можно считать ответственным за те условия, продуктом которых в социальном смысле оно остается, как бы ни возвышалось оно над ними субъективно» [175, с. 10].

Парадокс этого периода человеческого существования состоит в том, что развиваясь во многом как природное существо, человек в отличие от всего сущего, слепо, но в основном гармонично или по крайней мере органично сосуществующего с природой, противопоставляет себя ей, последовательно (но неосознанно) доводя это противостояние до конфликта, который ставит под вопрос само существование человеческого рода. Особого накала данное противостояние достигает в современную эпоху, когда, с одной стороны, национальный этап развития с сопутствующей ему демократией в полной мере раскрепощает человеческий индивидуализм и эгоизм, а с другой, на службу им, на удовлетворение безграничных потребительских запросов человека поставлена вся мощь цивилизационных достижений человеческого духа. По сути дела современное человечество во многом ведет себя как неразумный подросток. Обуреваемый вулканическими страстями наступающей физической зрелости, последний, зачастую, не в состоянии совладать с ними, внутренне, духовно подчинить их своей неразвитой воле, очеловечить их и целенаправленно ввести в должное русло.

И вот уже подталкиваемые своими неудовлетворенными согражданами современные национальные государства, которые являются выразителями и носителями родового эгоистического начала (национальное государство — оплот родового эгоизма, политический инструмент реализации совокупной индиви-дуализированно-родовой воли членов общества), заявляют о сфере своих национальных интересов, нередко простирающихся далеко за границы этих государств. Они зачастую не только безжалостно эксплуатируют свои собственные природные богатства, но и пытаются поделить между собой мир, время от времени вступая в смертельные схватки за то, не принадлежащее им достояние, которое они считают своим по праву сильного. И даже если в конце концов внутри национальных государств и в мире их взаимного сосуществования устанавливается относительный правовой порядок, принудительно ограничивающий взаимный индивидуальный и родовой эгоизм, он не в состоянии кардинально изменить сложившейся ситуации, так как опирается преимущественно на внешние, а не внутренние регуляторы человеческого поведения. А это значит, что при всех своих положительных чертах внутренне, по всей своей глубинной природе, современная демократия, также как и национальная форма и и существования человеческих сообществ, в лоне которой развивается данный тип политического режима, не в состоянии разрешить глобальных проблем современности, но, полагаю, может лишь усугубить их.

Кроме того, в силу преобладания односторонне потребительской ориентации и относительной неразвитости форм своей жизнедеятельности, современное общество принудительно ввергает человека в узкопрофессиональные рамки, вызванные наличным разделением труда и закрепляющими их формами общественных отношений, что неизбежно превращает человека в частичную функцию рода и ведет, по выражению Н. А. Бердяева, к «объективации человеческого существования» [31, с. 206]. В свое время К. Маркс верно выразил реальное положение человека в этом мире, степень его социального закрепощения, когда характеризовал сущность человека как «совокупность. .общественных отношений».

Между тем, человек, безусловно, целостное существо. Источник его развития, от которого зависит человеческое ощущение полноты существования коренится отнюдь не во внешних формах жизни и не в ее функциональной предметности, а в глубине человеческого духа. И, если дух этот предпочитает сегодня истинным ценностям, способствующим личностному саморазвитию и самовыражению человека, потребительские паллиативы, то это еще вовсе не означает, что он будет всегда упиваться ими и вечно пребудет в иллюзорном и губительном дурмане примата материального бытия. Уже сейчас обессмысливание человеческого существования, особенно в развитых странах мира, население которых так гордится своим уровнем жизни и демократией, порождая безотчетное томление духа, зачастую влечет человека к суррогатам забвения (наркотики, алкоголь, вакханалия чувственных наслаждений, литературно-экранные ужасы, массовый психоз поп-музыки и т. п.) или превращает его в машину для зарабатывания денег. Но этот тупик, ведущий к распаду и растлению, прямое следствие духовно-примитивизирующего влияния современной цивилизации. Человечество все больше и больше втягивается в воронку циви-лизационного водоворота, и им с принудительной необходимостью мира природы движет слепая сила исторической инерции, которую оно не желает (и не способно) пока прерывать. Именно подобные моменты создают катастрофическое мироощущение и нередко характеризуются как апокалипсис современности.

Впрочем, подобное видение, уточню сразу, характеризует только одну, негативную сторону современного развития. С другой же стороны, современная цивилизация безусловно закладывает фундамент для освобождения человека от утомительной повседневности материальных забот монотонно-отупляющего однообразия примитивных видов труда, открывая горизонты перспективного простора для высшей деятельности духа. Пробуждая в человеке индивидуальное начало, она создает предпосылки для его дальнейшего духовного роста и в этом смысле может рассматриваться как очередной, хотя и противоречивый шаг к большей человеческой свободе.

Человек не животное. Он наделен сознанием, тонкими чувствами, волей. Многое в его власти. Но надо осознать себя, свои возможности, пагубность крайностей современного развития и попытаться предпринять конкретные практические меры по изменению ситуации в лучшую сторону. Глобальный кризис современности — рубеж зрелости человечества, когда оно впервые в истории, если не хочет погибнуть, должно будет научиться осознанно ставить перед собой задачи общественного развития и прилагать целенаправленные усилия к их разрешению. Если угодно, комплекс глобальных проблем, с которыми впервые столкнулось человечество, есть своего рода «экзамен на зрелость», так как их решение требует своеобразной «революции духа».

Собственно говоря, поставленная здесь проблема ответственности человека и человечества за свою судьбу далеко не нова. В своей интуитивной форме она присутствует, например, уже в ряде языческих религий, а затем и в христианстве в виде идей личного и коллективного спасения через праведный образ жизни, через любовь к ближнему, правда, носит в последнем ярко выраженный теистический характер. Более того, в той или иной мере каждый из нас сам определяет свою судьбу. Речь здесь идет не об этом, а о том кардинальном повороте человеческого духа, который способен подвигнуть людей к свободной гармонизации своих отношений с природой и друг с другом не только в индивидуальном, но и в родовом плане, способен выдвинуть подобный подход в качестве перспективных целевых задач и идеалов общественного развития и побудить людей приложить достаточно усилий к их разрешению.

Смутное предчувствие необходимости целесообразной родовой деятельности человека пронизывает утопическое сознание всех последних эпох. Конец нового и начало новейшего времени отмечены грандиозными попытками практического воплощения в жизнь светского общественного идеала. И только исчерпав революционный порыв юношеского максимализма, показавший всю тщетность надежд создания земного рая посредством добровольного или насильственного преобразования общественных устоев, люди постепенно приходят к осознанию необходимости собственного духовного, прежде всего этического изменения и адекватного ему изменения мира человеческого общения. Наступает период зрелости человеческого духа, когда его мятущиеся искания в «облаках революционных заблуждений» должны (во всяком случае хотелось бы надеяться на это) смениться долгой и кропотливой работой созидания «неба истины», которое видится на путях внутреннего и, следовательно, личностно-нравственного, свободного в своей основе совершенствования человека и форм человеческого общежития.

В этом же ключе можно и, наверное, нужно сказать несколько слов о меняющейся роли философии в современном мире. Прежде всего полагаю, что высказанная К. Марксом в одном из «Тезисов о Фейербахе» и уже цитируемая в работе мысль о приоритете практической деятельности человека над его теоретической деятельностью в определенном смысле глубоко верна. Вопрос в том, что это за смысл и как эта мысль должна реализовываться.

Очевидно, что философия, понимаемая как миросозерцание и мировоззрение, есть по преимуществу, в практическом плане, пассивная, рефлектирующая философия. Это философия начального ученического этапа развития человечества, в задачи которой входило хотя и целостное, но первичное познание мира и человека. Но, если эта задача выполнена в своих существенных чертах, необходимо переходить к следующему этапу, тем более, что этого настоятельно требует сама жизнь. «Вряд ли какая-нибудь эпоха, — говорит современный немецкий философ В. Хесле, развивая эту мысль, — менее, чем наша может удовлетвориться философией, которая учит. просто скрещивать руки на груди: от нашей решимости или инертности зависит, возможно, выживание человечества, а тем самым и дальнейшее метафизическое прояснение той загадки, которую представляет собой человек во всей совокупности его бытия» [294, с. 169].

Таким образом, нынешний этап развития человечества требует, по-видимому, углубления и расширения деятельной — миропреобразующей роли философии, в лоне которой ее познавательная и мировоззренческая функции будут органически сочетаться с прогнозирующей, планирующей и воспитательной функциями философии, направленными на философско-теоретическое обоснование и освоение путей преобразования мира и человека на началах целостной истины. При этом философское планирование и воспитание представляется здесь отнюдь не в виде тотального регламентирования человеческой жизни, но в качестве нравственно-ценностно задающего начала, определяющего лишь общее направление самодвижения человечества в соответствии с уровнем его развития, степенью познания мира и самопознания человека.

И здесь прежде всего надо осознать (вкушение плодов с «древа познания» — не разовый акт, а, в силу необходимости, длительный, противоречивый и мучительный процесс, в ходе которого человек постепенно возвышается до понимания своего истинного пути), что современная цивилизация, так же, впрочем, как и вся человеческая цивилизация доселе, служит преимущественно удовлетворению потребностей той стороны человеческого духа, которая подчинена материальному началу человека. Находясь в его власти, люди становятся заложниками «дурной бесконечности» материального позыва (или, по выражению Н. О. Лосского, «истребимых ценностей»), противополагающего их друг другу и окружающей среде.

Впрочем, подобный подход отнюдь не означает тотального отрицания значимости для человека материальных ценностей. Он говорит лишь о том, что здесь признается их служебное, соподчиненное значение в человеческой жизни, ведь наряду с ними в душе человека вечно живет другое неугасающее начало, неизменно говорящее ему о существовании ценностей иного рода, которые наиболее созвучны его высшим, а значит, духовным устремлениям. Именно эти ценности, облагораживающие людей, внутренне объединяющие их между собой и гармонизирующие их отношения с окружающей природной средой, всегда представлялись цивилизованному человеку наиболее достойными его высокого призванияименно в них, а не в погоне за материальным насыщением обретал он ощущение высшей полноты существования, согласно глубинному зову своей природы. Не случайно же в качестве маяков, указующих путь к торжеству этой стороны человеческого духа, люди почти всегда ценили именно тех, кого Ф. Ницше очень метко назвал «аргонавтами идеала». В известном смысле история человечества есть тернистый путь, ведущий человека к торжеству именно этой стороны его духа.

Можно, конечно, не согласиться с изложенной точкой зрения. Однако безусловно очевидным представляется тот факт, что сверх всех национальных и племенных делений через всю историю проходит постепенно расширяющееся течение универсальных начал, объемлющих, по словам В. Соловьева, мысль и жизнь человечества [246, т. 1, с. 539]. Возникнув первоначально как некое малосодержательное собирательное понятие, человечество по мере своего восхождения все больше и больше облекается в плоть и кровь своего реального единства. Изначальная потенция актуализируется, постепенно обретая материальные и духовные контуры всечеловеческого единения. Какие реальные формы примет оно в далеком будущем, каким будет человек, созидающий и реализующий его? Наиболее достоверно на эти вопросы сможет ответить только история. Но уже сейчас очевидно, что помимо позитивных предпосылок возникающего всемирного единения людей обозначились и негативные факторы, исподволь подталкивающие человека к осознанию пагубных последствий политической, национальной, культурной, религиозной и прочей разобщенности нынешнего мира. Сюда опять-таки, можно отнести глобальные проблемы современности.

Особо не вдаваясь в их рассмотрение, замечу, что, прежде всего, возникновение таковых еще раз свидетельствует о том, что современное человечество вплотную подошло к тому рубежу, когда существование каждого народа планеты выдвигается ныне в плоскость мировой перспективы. И, следовательно, мир людей уже сегодня есть некая всечеловеческая целостность, хотя и не достигшая должной степени духовной зрелости и соответствующего социального оформления. Во-вторых, эта духовно-социальная рыхлость и незрелость человечества уже принесла и еще принесет ему неисчислимые страдания, ибо политически, национально, расово, религиозно, культурно, экономически разделенные народы в своем большинстве по-прежнему исповедуют порочный принцип «своей колокольни». Помноженный на потребительский соблазн современной цивилизации, этот принцип вряд ли позволит им увидеть, осознать, глубоко прочувствовать и, самое главное, сообща решить глобальные проблемы, уже сегодня реально угрожающие самому существованию человеческого рода. В-третьих, все это, наконец, свидетельствует о неком цивилизационном разрыве целостного человеческого существа, об историческом доминировании в его жизнедеятельности одного — природно-интеллектуального начала, когда человеческий дух, может быть в силу своей недостаточной, только еще формирующейся зрелости, поставлен на службу преимущественного удовлетворения потребностей физической и родовой природы человека. В нравственно же духовном, культурном плане мы, люди, в основном остались в плену инерции предшествующего наследия. (Традиции мертвых поколений, верно замечал К. Маркс, как кошмар довлеют над умами живых.) И, следовательно, без нравственного изменения самих себя нам вряд ли что-либо удастся улучшить в этом мире.

По-своему развивая эту мысль, президент Римского клуба А. Печчеи писал: «Истинная проблема человеческого вида на данной стадии его эволюции состоит в том, что он оказался неспособным в культурном отношении идти в ногу и полностью приспособиться к изменениям, которые он сам внес в этот мир. Поскольку проблема, возникшая на этой критической стадии его развития, находится внутри, а не вне человеческого существа., то и ее решение должно исходить прежде всего и главным образом изнутри его самого» [цит. по 142, с. 167].

Иной же, в чем-то диаметрально противоположный взгляд на эти же самые реально сущие процессы с предельной ясностью был выражен в свое время О.Шпенглером. Последний, справедливо полагая, что «вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держаться за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей фактов», есть лишь «феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму и у каждой своя собственная идея», приходил к неверному, на мой взгляд, выводу о том, что у человечества нет и не может быть «никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. „Человечество“, — заключал он, — пустое слово» [304, с. 56].

В унисон с этими мыслями О. Шпенглера звучат аргументы двух, наиболее часто повторяемых как ранее, так и ныне и тесно связанных между собой тезисов. Идейное содержание первого из них состоит в том, что исчезновение на Земле языкового, этнического, национального многообразия, тенденции к которому столь рельефно обозначились в части современного мира, не может обеспечить восходящего развития человека, так как ведет к нивелирующей унификации, стагнации, а затем и «социальной энтропии» человечества. Второй тезис, особо подчеркивая культурное своеобразие развития человеческих сообществ, настаивает на невозможности выработки общих критериев для сравнительной оценки, а, следовательно, и значимости для развития человека тех или иных культур, абсолютизируя их действительно неповторимые различия. (Ценность каждой культуры, говорят сторонники этого подхода, в ее уникальности, а посему культуры не подлежат сравнительной оценке, ибо они, в силу своего абсолютного различия, просто не сопоставимы.) Отсюда следует вывод, что для обеспечения дальнейшего нормального развития человечества необходимо сделать все возможное, чтобы сохранить его языковое, культурное и, следовательно, этническое и национальное своеобразие.

Подобное видение перспектив мирового развития имеет, безусловно, свои весомые причины, среди которых, в частности: 1) огромная и иррациональная в своей основе сила привязанности, любви человека к своему этно-национальному родовому лону- 2) вытекающий отсюда страх за судьбу этого родового лона, которое действительно подвержено унифицирующей (и, зачастую, весьма не привлекательной в духовном плане) тенденции, все более властно заявляющей о себе в современном мире.

Истинность этого подхода, и здесь ни в коей мере не отрицается ее момент, носит, на мой взгляд, временной, исторически преходящий, а значит все же во многом относительный характер. Она может и должна быть «снята» истиной более глубокого порядка, т. е. той истиной, логически соподчиненным моментом которой являются истины первого плана, истиной, рожденной в ходе философского исследования вопроса, а главное — в процессе реальных тенденций развития мира. Поскольку же предмет нашего исследования — философское постижение идеи нации, а философия по самому существу своему есть любовь к Истине и ее неустанный творческий поиск, именно последняя, в конечном счете, и должна руководить логикой нашего изложения1.

Посему, отчетливо сознавая всю спорность отстаиваемого мной подхода, я, тем не менее, убежден в истинности того что первый из означенных тезисов базируется на неоправданной абсолютизации значения формы в ущерб содержанию человеческого развития. Думается, что реальная история (во всяком случае таково ее видение мной) убедительно доказывает обратное. А именно, что до сих пор одним из основных факторов восходящего развития человечества была как раз некая универсально-унифицирующая или, лучше сказать, целостнол унифицирующая этно-языковая тенденция. Так как, чем больше люди разных национальностей понимали друг друга, чем теснее были разносторонние связи.

1 С особой силой и предметной выразительностью подобный взгляд проводится у П. Я. Чаадаева: «Прекрасная вещь — любовь к отечеству, — писал он в своей „Апологии сумасшедшего“, — но есть еще нечто более прекрасное — это любовь к истине. Любовь к отечеству рождает героев, любовь к истине создает мудрецов, благодетелей человечества. Любовь к родине разделяет народы, питает национальную ненависть и подчас одевает землю в траурлюбовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения, приближает людей к Божеству. Не чрез родину, а чрез истину ведет путь на небо» [296, с. 140].

2 В данном случае целостно-унифицирующая тенденция понимается как таковая, которая, разносторонне охватывая многое, приводит его к снятию той формой единообразия, которая, являя собой новое, более высокое качество, одновременно удерживает в себе основное богатство определений предшествующей ступени. между различными этническими общностями, тем успешнее развивалось человеческое общение, да и сам человек. Языки и народы (не случайно в прошлом имело место отождествление этих понятий) развивались так: от многих к немногим, от простых к сложным, благодаря слиянию, синтезу, в результате которого рождалось новое качество оных.

Но это отнюдь не означало угасания творческого потенциала человечества, а наоборот позволяло ему подняться на новые ступени развития, так как на смену еще и ныне господствующего родового многообразия мира людей, в основе которого лежат географические, исторические, социальные и тому подобные «объективные» родовые детерминанты, шло многообразие, основанное на личностных человеческих различиях, т. е. многообразие конкретных индивидуальных субъектов. Ясно, что степень последнего реальная, а тем более перспективная, намного выше родового многообразия, поскольку каждый человек, хотя бы в потенции, является носителем неповторимой творческой индивидуальности, а не только родового клише, сквозь тернии и табу которого личность, зачастую с трудом, пробивала себе дорогу на протяжении всего предшествующего исторического развития.

Развивая это же положение, замечу, что жесткое дозирование межнационального, межэтнического, межплеменного общения в результате политики изоляционизма, национал-протекционизма или каких-либо других причин, обрекающее народы на длительное изолированное существование, могло отвечать потребностям людей лишь в течение ограниченного исторического периода, а затем из формы, обеспечивающей развитие человека, неизменно превращалось в свою противоположность. Это обстоятельство неразрывно связано с социальной природой человека, с его родовым началом, закладывающим фундамент для формирования каждого индивидуально-личностного человеческого существа. Замкнутая родовая общность неизбежно ограничивает простор развития человеческого духа, так как поставляет необходимый «стартовый материал» для него только из своей собственной глубины. Напротив, общность, органически вобравшая в себя и инонациональные богатства, при прочих равных условиях (например, уровне природной одаренности индивидов) создает более благоприятные возможности как для изначального, так и последующего духовного развития человека. Следовательно, чем уже духовные горизонты рода, тем уже духовные горизонты каждого из составляющих его людей, и, наоборот. Ибо в последнем случае в процессе своей социализации человек опирается на достижение не только своего, но и всех известных народов ойкумены, и потому, в определенном отношении, становится наследником всего цивилизованного человечества.

Мой последний аргумент по поводу этого же тезиса строится на том, что этничность, национальность есть прежде всего свойства растущего человеческого духа. А посему, исторически оправданное на определенном этапе стремление к сохранению этносов и наций в своем извечном варианте выглядит уже архиконсервативно (если не сказать реакционно) и утопично. В этом последнем случае оно представляет собой своеобразную попытку затормозить (если не повергнуть вспять) колесо истории или, по известному выражению К. Н. Леонтьева, «подморозить» процесс исторического развития народов. Конечно, нам зачастую больно и жалко расставаться с детством, но лучше ли консервировать его, порождая духовный инфантилизм человека или народа, которому пришло время вступать в новую пору своей зрелости?

По поводу второго из критикуемых тезисов скажу лишь то, что коль скоро целью человеческого существования является полнота существования, то и оценивать ту или иную культуру, и шире — образ жизни, вполне возможно с точки зрения, дающей ответ на вопрос, насколько она способствует достижению человеком этой цели. Это, в свою очередь, предполагает, что наиболее совершенной является культура, максимально способствующая развитию духовных и физических возможностей человека и востребующая их к жизни. Ясно, что приобщение к ценностям, наследию, признанным достоянием всего человечества, обогащает индивида, делает его духовный мир шире и глубже ровно настолько, насколько мировая культура, как целое, шире и глубже отдельной национальной культуры. А посему и оценивать последнюю можно исходя из того, насколько она, оставаясь национальной по форме и духу, открывает индивидам мировые горизонты, способствуя их разностороннему развитию и духовному единению с людьми других национальностей. Тем более, что, как уже было сказано, путь к всечеловеческому логически лежит через этно-национальное, как исторически необходимую ступень филогенетического восхождения человека. И эту духовную ступень осваивает ныне современное человечество. Когда же она будет пройдена, грядущим поколениям людей уже не будет нужды вступать на нее вновь. Ее наследие органически вольется в человеческий дух, будет воспринято людьми в процессе социализации как снятая ступень, как момент, обогативший человека на пути его исторического восхождения.

В целом же всечеловеческая культура, в подлинном смысле этого слова, возможна, вероятно, лишь как синтез различных культур народов мира, но не как всеподавляющее господство одной культурной традиции. И это, судя по всему, должно стать осознанной заботой современного человечества. Для достижения этого необходимо приложить целенаправленные волевые усилия, а не ждать, что «общечеловеческое» станет результатом только естественно-исторического развития.

В итоге, возвращаясь к мыслям, высказанным О. Шпенглером, мыслям, которые, по его мнению, опираются на реальные факты истории, замечу, что факты — вещь, безусловно, упрямая. Тем более, что изначально у человечества действительно не было и не могло быть ничего подобного осознанному целеполаганию. Да и само человечество представляло собой некий мысленно-собирательный образ. И здесь О. Шпенглер отчасти тоже прав. Однако стоит только взглянуть на эти же факты под иным углом зрения, с другого философского основания, и все это воистину неизбывное богатство и многообразие форм человеческого существования, богатство его идей, языковых и культурных форм предстанет перед нами как исторически становящееся, пусть изначально и целестремительное, а затем все более и более осознанно направляемое самими же людьми и только выраженное вовне в этой форме, движение человечества к своему всеединству, имманентно присущее человеческой природе в ее целостной взаимосвязи с природой остального мироздания. Во внутренней же, сущностной основе этого процесса лежит великий путь духовного восхождения человека к высшему личностному уровню развития человечности, путь к всечеловеку, достижение вершины которого, открывая простор для насыщения человеческого существования предельной полнотой, во внешнем филогенетическом плане должно неизбежно совпасть с предельной же, т. е. общеродовой, всечеловеческой социальной границей человечества.

Сказанное, однако, отнюдь не означает, что этим будет положен некий условный предел дальнейшему развитию человека и человечества. Оно, без сомнения, может и должно будет пойти дальше в свою неизведанную глубину. Ибо и сама человеческая личность, и общественные формы существования людей потенциально несут в себе бесконечное число ступеней совершенства. А посему абсолютным идеалом общественного развития, если о таковом и можно говорить, должен быть признан не какой-то мыслимо желаемый, хотя и приземленный уровень личностного совершенства человека и адекватные ему формы общения людей, но нечто неизмеримо более высокое и недосягаемое, как та далекая звезда, мерцающий свет которой, пробуждая в нас смутное стремление к чему-то Абсолютному и Невыразимому, бесконечно влечет человека в необозримые высоты совершенства и, беспрерывно творя мировое всеединство, соединяет нерушимым мостом в последней глубине нашего духа Землю и Небо.

Предпринятый в данной главе краткий итоговый обзор диссертационного исследования позволил сделать (а отчасти и повторить) выводы о том, что, прежде всего, мир людей в ходе своей сложной, мучительной и противоречивой истории поэтапно восходит к духовному и социальному всеединству, внутренней сущностной основой которого является постепенное личностное, духовное развитие родового человека.

Во-вторых, основными качественными этапами или родовыми ступенями данного восхождения можно считать исторически наследующие одна другой качественно различные этносоциальные формы родового существования и развития человеческих сообществ, высшей из которых на сегодня является нация, в недрах коей уже зреют начала нового — наднационального качества человеческого духа и человеческого общения.

В-третьих, национальная ступень, национальная форма общения людей предстает как преддверие поворотного момента в целостной истории человечества, как некий рубеж его родовой духовной зрелости, за которым должен последовать (и от этого зависит судьба человека как вида) более осмысленный и целенаправленный период человеческого развития, гармонизирующий отношения между людьми, между человеком и окружающей его природной средой.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Предпринятое диссертантом социально-философское исследование отнюдь не претендует на исчерпывающее философско-теоретическое познание, а тем более теоретическое решение всех проблем поистине неисчерпаемого многообразия этно-национального существования народов Земли. Оно лишь одно из первых, во многом гипотетических приближений к целостному и обстоятельному философскому постижению идеи этого явления, настоятельная необходимость в котором, как представляется, диктуется ныне самой жизнью.

Рассматриваемое в этом ключе данное диссертационное исследование, с точки зрения итоговой совокупности своих основных выводов и полученных результатов, представляет собой попытку философско-теоретического снятия господства национального принципа в теоретическом мышлении человечества более высоким принципом человеческого всеединства. И в этом смысле исследование, как бы нескромно не прозвучало это утверждение, вероятно, соответствует сути широко известного философского афоризма Гегеля о том, что сова Минервы вылетает в сумерки: в данном случае имеются в виду ранние сумерки национальной формы существования человеческих сообществ.

Подобное утверждение логично вытекает из развернутого в диссертации социально-философского видения идеи нации и опирается на следующие выводы, к которым диссертант последовательно пришел в процессе исследования. Прежде всего это вывод о том, что в плане теории познания идея нации может быть осмыслена как форма целостного социально-философского понимания явления национального существования народов, в котором это явление схвачено и выражено в виде теоретического образа, в сущностных и необходимых чертах и тенденциях отразившего реальный жизненный процесс национального суще-ствовования человека в его многогранной целостности, саморазвитии, внутреннем единстве и взаимопроникновении с сопряженными явлениями окружающего мира, со всем универсальным мирозданием.

В мировоззренческом плане, и это следующий вывод, постулируемое в диссертации универсальное мироздание, зиждущееся на целостной духовно-материальной основе всего сущего, подлежит саморазвитию, трактуемому мной в виде качественного восхождения сущего от простого к сложному, от менее совершенному к более совершенному существованию. Источником этого саморазвития является потенциально положенное природой сущего его имманентное стремление к максимально возможной полноте существования, которое проявляет, актуализирует себя и постигается человеком как цель, смысл и высшая ценность каждой конкретной жизни.

Далее, саморазвитие мироздания как целого и каждого сущего в нем субъекта (в частности, человека, человечества в процессе этносоциального существования) качественно многоступенчато. В процессе его происходит постепенное освобождение духовного начала мироздания из пут материальной необходимости, осуществляется соподчинение материи духу, кульминационным актом которого предстает история человечества, осмысленная как путь к свободе.

Развернув этико-экзистенциальную концепцию социального познания идеи нации, я постулировал и обосновал ключевое для понимания излагаемой в диссертации идеи положение о качественной определенности человека как примате духовного начала над единосущим ему, но материальным началом его телесной организации. При этом был сделан вывод и о том, что человек (конкретное человеческое существо) в определенном смысле первичен по отношению к роду: сначала человек, люди и только потом общество, как социальная система определенным образом организованных и взаимодействующих людей.

Следующий вывод состоит в том, что наиболее целостными из исторически определенных форм многостороннего социального взаимодействия людей являются формы этносоциальные, а их последовательно снимающие друг друга в истории человечества ступени, высшей из которых на сегодня предстает нация, есть явленные вовне исторические вехи восходящего в своем саморазвитии человечества. При этом переход от ступени к ступени, от формы к форме происходит в силу поступательного духовного, духовно-нравственного развития людей, одновременно развивающих и формы своей жизнедеятельности.

Каждой из исторически определенных этно-социальных форм-ступеней, и это следующее, соответствует свой уровень духовного, нравственного и, следовательно, индивидуально-личностного развития родового человека, а сами эти формы творятся людьми и потому производны от духовных качеств составляющих их людей. Таким образом, национальная форма, национальная ступень жизнедеятельности человеческих сообществ характеризует не только родовую определенность человеческого духа, но и степень духовной и нравственной зрелости, духовного единства людей, образующих тот или иной конкретно-национальный социум.

Далее, каждая из этносоциальных форм целостно наследует исторически предшествующей этнически родственной ей форме и, взрастая на ее основе, качественно превосходит ее по всем основным показателям именно потому, что в ее фундаменте реализован более высокий уровень духовного, нравственно-личностного развития человечества. В частности, национальной форме-ступени соответствует массовое пробуждение и развитие в людях индивидуального духовного начала. А каждую из исторических ступеней и этносоциальных форм человеческого существования можно рассматривать в качестве родового шага человечества к его личностной вершине.

Определив, далее, идею нации (т.е. ее жизненное проявление) как сущность реального процесса национального существования народов, а национальную идею как ее субъективное политико-идеологическое понимание людьми, я обосновал утверждение о том, что любая конкретная национальная идея находит свое наиболее концентрированное выражение в национализме, который может быть либо истинным (патриотизм), либо ложным (национал-экстремизм), но чаще всего сложным и противоречивым переплетением этих двух начал. При этом смысл ложного национализма есть глубоко ошибочное и утопическое мессианское стремление народов. И в этом же ключе, отчасти, ошибочны космополитизм и интернационализм, представляющие собой во многом вторичную, производную реакцию человеческого духа на явление национализма, ибо национальная ступень может быть преодолена лишь наднациональным, «сверхнациональным» единством человечества.

Охарактеризовав затем действие двух основных тенденций (к индивидуализации и к интеграции или универсализации) в современном мировом национальном развитии, я пришел к выводу о том, что обе они, несмотря на свою кажущуюся разнонаправленность, являют собой противоречивую целостность. По сути дела, это две стадии одной и той же качественной ступени саморазвития мира, отражающие духовный рост и нарастающее единство человечества.

Таким образом, идея нации, постигаемая мной как смысл реального явления национального существования народов, раскрывающийся в его целостном социально-философском образе, состоит в том, чтобы быть необходимой филогенетической ступенью на пути исторического восхождения человечества, ступенью, качественно оформляющей организацию родовой человеческой жизни, в лоне которой совершается массовая духовная индивидуализация человека и, тем самым, закладываются предпосылки его дальнейшего индивидуально-личностного и личностно-родового саморазвития.

В итоге, теоретически констатируя необходимость и неизбежность национальной ступени существования человеческих сообществ, я с той же силой логической необходимости, вытекающей из предварительных посылок, разверн тых аргументов и сделанных в диссертации выводов, прихожу к мысли об исторической, временной ограниченности господства национального принципа в реальном развитии и теоретическом мышлении человечества и о необходимости его последующего теоретического и практического снятия более высоким принципом человеческого всеединства1. Тем более, что различные предвестники этого всеединства (или точнее неких переходных ступеней, ведущих к нему), диктующие настоятельную необходимость его утверждения, властно вторгаются в повседневную жизнь современного человечества, все более целостно формируя новое качество индивидуально-личностного и родового человеческого духа и, следовательно, определяя собой грядущий нравственный и социальный лик планеты людей.

Вполне очевидно, что данный, вероятно, один из первых опытов социально-философского понимания идеи нации, отнюдь не решает всех проблем избранной темы исследования. Более того, чем глубже диссертант проникал в суть предмета, тем больше граней его открывалось перед ним, тем очевиднее становился необъятный горизонт исследуемой и тесно сопряженных с ней проблем, особенно в свете исторической незавершенности времени национального существования народов, таящего в себе еще немало неведомого.

Среди подобных проблем, не исключая, разумеется, и нового оригинального подхода к социально-философскому постижению идеи нации, можно выделить: исследование места и роли религии в развитии процессов национального становления в ее интеграционной и дезинтеграционной ипостасиуглубленный социально-философский анализ процессов этно-национального становления народов в современную эпохуцелостное социально-философское исследова.

1 Означенные в заявленной последовательности принципы (от лат. рппарштоснова, первоначало) предметно понимаются здесь и выше, в практическом плане, как основное правило общественного поведения, общественного действия человека, а в теоретическом — как руководящая людьми идея. ние интеграционных процессов в недрах национального развития человечествафилософско-историческое исследование религиозного развития человечества, понимаемого в качестве особой формы постепенного духовного восхождения человека и др.

В завершение же диссертационного исследования идеи нации можно сказать о том, что его теоретические результаты могут быть использованы как в последующем изучении проблем этно-национального существования народов, так и в дальнейшей разработке вопросов философско-антропологической, социально-философской, философско-исторической проблематики, а также в процессе разработки университетского курса этих и целого ряда других социальных и гуманитарных дисциплин.

Практическая же значимость исследования в том, что его результаты, выводы и материалы могут быть плодотворно использованы при разработке научных и философских основ государственной национальной политики с целью оптимизации путей и средств решения текущих и перспективных задач этносоциального существования народов нашей страныразработке теоретической основы программ деятельности государственных и общественных организаций в области национально-государственного строительства, строительства социальной и национальной политики, формирования и укрепления этно-национального единства страны и дружбы с народами других стран. Практическое применение материалы исследования могут также найти в процессе преподавания учебных курсов по социальной философии, философии истории, социологии, политологии и подготовке учебно-методических материалов по названным дисциплинам.