Природа символа в модусе эссенциально-энергийного единства

1. Актуальность исследования.

Актуальность проблемы символа в наше время обусловлена поиском новых оснований в ситуации меняющейся философской культуры, обнаруживающей исчерпанность рационалистической стратегии мышления и, как следствие, — начало духовного поиска, самоопределения человека в системе трансформирующихся ценностей.

В такой ситуации возникает интерес к исследованию природы символа как единому, интегрирующему началу, способному явиться качественно новым основанием для поиска смысла, творчески задавая иное направление мысли и жизни. Если трактовать символ условием бытия культуры, понятой в качестве символически значимой деятельности сознания или символотворчества, то откроется вариант возможности выхода из «культурного кризиса» современности. Ибо, организуя сознание символически, мы стремимся к восстановлению в правах культуры мышления, задающей такое направление мысли, где вопрос о смысле — это вопрос о сущности смысла, а вопрос о философской культуре — это вопрошание к предельным основаниям человеческой жизни.

Мы стремимся постичь символ, исходя из него самого. В связи с чем, данную работу следует интерпретировать не как культурно-историческую или историко-философскую, но как строго философскую. Философия, по существу, есть искусство вопрошания к основаниям мышления. А вопрос о символе в настоящем диссертационном исследовании формулируется с онтологической позиции. Поэтому в задачи данного исследования входит не описание той или иной культурной символики, а постижение самой природы символа как такового, что, в свою очередь, предполагает интеллектуальную работу по выявлению того общего основания, в соответствии с которым можно отличить символ от иноприродных ему явлений. Тем более что однозначное толкование конкретного эмпирического образа или знака в качестве символа невозможно, ибо зависит от культурных традиций и способа восприятия. Любая символика при определенном мировосприятии может утратить свое символическое значение. В то же время, если говорить о самостоятельной онтологической сущности символа, то она потенциально может скрываться в любых вещах, даже тех, которые мы символами не называем. Кроме того, сам символ может быть многоуровневым и открывать в себе символические пласты более высокого плана, так что и он сам по себе не может иметь законченного определенного характера. Так, в задачи онтологии не входит разбор и анализ конкретных символических образов, это, собственно, задача эстетики. Для онтологии важно выделение общей стратегии, в соответствии с которой мы могли бы отличить символ от ряда определенностей, которые символами не являются, в частности, от образа, понятия, знака и аллегории.

2. Постановка и степень разработанности проблемы.

Основной проблемой настоящего исследования является постижение природы символа в модусе эссенциально-энергийного единства. Иными словами, исследование направлено на выявление оснований и смысла символа в аспекте его эссенциально-энергийного полагания. Эссенция (сущность) в данном контексте интерпретируется в качестве основного содержания феномена символа, которое, собственно, и определяет символ как таковой. Энергия же представляется началом, открывающим возможность вы-явления, выражения, оформления сущности символа.

Символ полагается фундаментально-базисной структурной единицей или онтологическим первоначалом, обеспечивающим тотальность сознания. Такая установка мышления свидетельствует о бытийном понимании природы символа. В этой связи можно говорить об онтологическом подходе к осмыслению феномена символа, традиция которого берет свое начало в философии Платона. На этом основании автор обращается к феномену платонизма как условию возможности символизма, или как онтологии, повлиявшей на становление категории «символ». При этом платонизм полагается в качестве эссенциальной стратегии мышления, где стратегия мышления — это способ постижения, представляющий собой рефлексию над первоосновой реальности, а «эссенциальна» она в силу того, что строится вокруг понятия «сущность».1.

Понятый таким образом платонизм разворачивается не в качестве гносеологической техники, но полагается онтологией, обосновывающей бытие Абсолютного. Онтологически платонизм интерпретировали такие авторы как А.Ф. Лосев2, П.А. Флоренский3, В. Ф. Эрн, 4 В. С. Соловьев.5 Среди современных исследователей, рассматривающих проблему платонизма в этом ключе надо выделить Ф. Х. Кессиди, 6 Г-Г. Гадамера, 7 В. Н. Кузнецова, 8 Р. В. Светлова, А. В. Цыба, 9 В. В. Соколова, 10Б.Г.Соколова, иН.Е.Скворцова.12Так, онтологически трактуемый платонизм не останавливается на простой констатации Абсолютного бытия, а конструирует возможность аутентичной (нашему сознанию) его формы. Сам же поиск возможности адекватной-для.

1 Сама идея выделения «эссенциалыюи» стратегии, которая выступает в качестве антитезиса стратегии «энергийной» принадлежит С С Хоружему Хоружии, С С После перерыва Пути русской философии СПб: Алетейя, 1994 С 10, Хоружий, С С Неопатристический синтез и русская философия//Вопросы философии 1995 № 9. С 75−88, Хоружий, С С Исихазм как пространство философии // Вопросы философии 1995 № 9 С 80−94, Хоружий, С С Человек и ею три дальних удела Новая антропология на базе древнего опыта//Вопросы философии 2003 № 1 С 38−62, Хоружий, С С Исихазм в Византии и России исторические связи и антропологические проблемы//Страницы T 2, вып 2,1997 С 189, Хоружий, С С Духовная практика и «отверзание чувств"1 два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии 1999 № 3 С 55−84, Хоружий, С С Подвиг как органон//Вопросы философии 1998 № 3 С 35−118, Хоружии, С С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии 1991 № 5 С 26−57 Однако Хоружий является сторонником радикального противопоставления эссенциальной и энергийной стратегий, автор же полагает их не столько противоречащими, сколько взаимодополняющими, приводящими в синтезе к оригинальной концепции эссенциально-энергииного символа.

2Лосев, А Ф Очерки античного символизма и мифологии М, Мысль, 1993 — 959с, Лосев, А Ф. Тахо-Годи, А А Платон, Аристотель М Молодая гвардия, 1993 — 383с.

Флоренский, П, А Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П, А Сочинения в 4 т Т 3(2), М. Мысль, 1999 С 145−168.

4Эрн, ВФ Верховное постижение Платона//Эрн В Ф Сочинения М Мысль, 1991 С 463−532.

Соловьев, ВС Жизненная драма Платона//Платон Диалоги Ростов-на-Дону Феникс, 1998 С 3−69.

6Кессиди, Ф X ОтмифакЛогосу Становление греческой философии М Мысль, 1972 -312с.

7 Гадамер, Г-Г Диалектическая этика Платона Феноменологическая интерпретация «Филеба» СПб ¦ СПб. Филос о-во, 2000 -254с.

8 Кузнецов, В Н. «Неизвестный» Платон // Вестник МГУ, 2000 № 5. С 3−20.

9 Светлов, Р В, Цыб, А В «Платон, афинянин, сын Аристона. «и универсум европейского идеализма // Вестник СПбГУ, 1994 № 3. С 3−10.

10 Соколов, В В. Антисенсуализм Платона и его концепция идей как констант знания и бытия // Философия и общество 1999 № 2 С 53−91. Соколов, Б Г Платоновское понимание/припоминание//Соколов Б Г Герменевтика метафизики СПб: Изд-во СПб Университета, 1998 С 153−158.

12 Скворцов, НЕ Платон о знании Платон pro ct contra СПб Изд-во РХГИ, 2001 С 231−282 нас формы бытия Абсолютного находит свое выражение в акте символизации.

В качестве философской проблемы, символ осознается Платоном, поставившим вопрос о самой возможности адекватной формы бытия Абсолютного.

Вторая традиция онтологического осмысления природы символа восходит к наследию св. Григория Паламы. Но, надо сказать, что все допаламитское святоотеческое богословие — энергийно. Поэтому среди источников, раскрывающих данную проблематику необходимо указать на творения таких писателей и отцов Церкви как: Дионисий Ареопагит, 1 св. Василий Великий2, св. Иоанн Златоуст, Зсв. Григорий Нисский4, св. Григорий г s *ч.

Богослов, св. Немесий Эмесский, св. Иоанн Дамаскин, прп. Максим о.

Исповедник. Однако, используемые в данном исследовании категории «сущности» и «энергии» достигли своей максимальной определенности в формулировках именно св. Григория Паламы.9 Св. Григорий Палама, развил и оформил учение о Божественных энергиях, осуществив, таким образом, синтез всей восточной патристики.

Философское наследие Григория Паламы может быть выражено в качестве энергийной стратегии мышления, поскольку в основе ее лежит категория «энергии». В рамках энергийного способа постижения символ мыслится в динамическом ключе, что существенно расширяет и углубляет позиции символизма античного. Паламизм насыщает онтологию Платонова символизма смыслами категории энергии. Так, субстанция сущности невыразима, но символ способен нести в себе ее энергию. Сущность.

Ареопагит, Д О Божественных именах О мистическом богословии СПб. ГЛАГОЛЬ, 1995 С 11−77,89 339,361−367.

2 См Великий, В. Беседы на Шестоднев//Творения Репринт Восир Изд 1845, М, 1991 С 1−20.

3 Златоуст, И Творения Т!.кн 2 М: Православная книга, 1991 С 493−501,523−541.

4 См Нисский, Г. Об устроении человека СПб Ахюгпа, 2000 С. 9−12,17−19,27−30.

5 Богослов, Г. Собрание творений в 2 т. Т. 2 Мн • Харвест, М ACT, 2000 С. 3−6.

6 Эмесский, Н О природе человека М Издание учебно-информационного экуменического центра ап Павла, 1996 С 63−73.

7 См Дамаскин, И Три слова в защиту иконопочитания СПб Азбука-классика, 2001 С 29−107.

8 См Исповедник, М Творения в 2 т. T 2 М Мартис, 1994 С. 55−56.

9 Палама, Г Триады в защиту священнобезмолвствующих М Канон, 1995 — 386с способна являть себя в энергиях, «со-общаясь» во всей полноте, ибо сущность онтологически едина с энергией. Среди современных исследователей, чей интерес направлен на анализ категорий сущности и.

1 2 энергии, необходимо обозначить имена В. Н. Лосского, И. Мейендорфа, архимандрита Киприана (Керна), 3 С. С. Аверинцева, 4 В. В. Бычкова, 5 А. И. Сидорова, 6 С. С. Хоружего, 7 разработки которых помогают нам постичь то, что онтологическое эссенциально-энергийное единство обусловливает возможность бытия воплощенного смысла. Платон же не осуществляет такого выражения «эйдоса» (или чистого смысла), и, поэтому, не раскрывает до конца природы воплощенного смысла (то есть, символа).

Итак, платонизм утверждает «что» символа. Паламизм же, имея унаследованное от платонизма «что» символа своим внутренним содержанием, отвечает на такой вопрос: «а как именно дан символ?» Необходимость категории энергии в этой связи оправдана тем, что она указывает на невозможность непосредственного постижения сущности, но отнюдь не на отрицание ее наличия. Можно сказать, что философия Платона была сущностно раскрыта и переосмыслена в «богословии энергий» Григория Паламы. Важно иметь в виду, что категория «эссенция» и категория «энергия» не составляют смысловой взаимоисключающей дихотомии, не предполагают автономного существования, ибо в противном случае разрушается сама антиномия, схватывающая в нераздельности и неслиянности два полюса единого бытия8.

1 Лосский, В. Н Очерк мистического богословия восточной Церкви Догматическое богословие. М: СЭИ, 1991.-288с.

2 Мейендорф, И Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва • Весть, 1992 -359с.

3 Киприан, архимандрит (Керн) Антропология св Григория Паламы М • Паломник, 1996 -450с.

4Аверинцев, С С Эволюция философской мысли//Культура Византии, IV-нерв пол VII в М Наука, 1984. С 42−77, Аверинцев, С С Философия VHI-XH вв//Культура Византии М. Наука, 1989 С 36−58.

5 Бычков, В В Малая история византийской эстетики Киев • Путь к истине, 1991 -256с.

6 Сидоров, А И Трактат «Метод священной молитвы и внимания» Предварительные соображения // Символ, 1995, декабрь, (№ 34) С 196−216.

7Хоружий, С С Исихазм как пространство философии//Вопросы философии 1995 № 9 С 80−94.

8 Вопреки позиции С С Хоружего, который полагает, что «возможно новое истолкование понятия энергии, неаристотелево, деэссенциализирующее и автономизирующее энергию, и это неаристотелево понятие имплицирует определенную онто-логику и определенный философский дискурс, в котором новая энергия выступает базовым началом и смыслополагающим принципом, взамен сущности или ее эквивалентов в.

Иными словами, в своем синтезе эти две стратегии мышления: эссенциальная и энергийная — задают возможность бытия символа, а также располагают категориальным аппаратом и методами для осуществления рефлексии над природой символа. Своего же концептуального воплощения символизм (и как онтология, и как способ постижения) достиг в русле русской религиозной философии, в которой творчески синтезируются два определяющих ее направления мысли: святоотеческий взгляд на природу символа и философское наследие Платона. В единстве интенций платонизма и паламизма, представленном в русской религиозной философской мысли, раскрывается онтологическая связь в своей динамике между открытым явлением и сокрытым содержанием. Так, символ трактуется не как образ сам по себе, а как реальное действие в образе символизируемой сущности. Тем самым преодолевается вероятность понимания символизма в качестве аллегоризма и задается возможность интерпретации символизма как реализма.

В русской религиозной философской мысли был вполне представлен онтологический подход к исследованию природы символа, поскольку саму эту традицию философствования можно назвать не иначе как символизмом. Для всестороннего обоснования этой позиции, нами были учтены мнения авторов ряда исследовательских работ, осмысляющих феномен русской религиозной философии — наших современников, таких как П. П. Гайденко, 1 Н. И. Безлепкин, 2 А. Гулыга, 3 И. И. Евлампиев, 4 М. А. Маслин, 5 В.П. ft 7 R О 1.

Алексеев, А. Пайман, Н. К. Бонецкая, П.А. СапроновС.С. Хоружий, JI.A. традиционных системах европейской метафизики" См Хоружий, С С Духовная практика и «отверзание чувств» два концепта в сравнительной перспективе//Вопросы философии 1999 № 3 С 56.

Гайденко, П П Владимир Соловьев и философия серебряного века М Республика, 2001 -468с.

2Безлепкин, Н И Философия языка в России СПб • Искусство — СПб, 2001 -392с,.

3 Гулыга, А Русская идея и её творцы М Соратник, 1995 -310с.

4 Евлампиев, И И Концепция Абсолюта в русской философии//Вестник РГНФ. 1997. № 1 С 105−112.

5 История русской философии/Подред МаслинаМ, А М: Республика, 2001 -639с.

6 Алексеев, В П Философы России 19−20 вв М Академический Проект, Раритет, 1999. — 944с.

7 Пайман, А История русского символизма М, Республика, 1998 -416с.

8 Бонецкая, Н К Борьба за Логос в России в XX веке//Вопросы философии 1998. № 7. С 148−169.

9Сапронов, П, А Русская философия Опыт типологической характеристики СПб • Церковь и культура, 2000 — 396с.

Гоготишвили, а также авторов трудов по истории русской религиозной мысли, ставших классическими, таких как В.В. Зеньковский3, И.О. Лосский4 и С. А. Левицкий, 5 Б. В. Яковенко.6 С точки зрения исследования символизма русской религиозной философии, немалый интерес представляют воспоминания о жизни и творчестве русских религиозных философов, а также очерки о специфике русской религиозной философии, написанные самими представителями данной традиции, такими как А. И. Введенский, 8А.Ф. Лосев, 9 Э. Л. Радлов, 10 Г. Г. Шпет, 11 И. О. Лосский, 12 С. Л. Франк.13 Так, именно символическая стратегия мышления, осуществленная в русской религиозной философии, обеспечивает возможность преодоления так называемого «кризиса рациональности» и раскрытия феномена символа в динамическом ракурсе, благодаря опоре на интенции энергийной стратегии мышления. Если символическая философия на Западе развивается на путях эссенциального способа постижения (платонизма), то символическая русская религиозная философия — на путях синтеза эссенциальной и энергийной стратегий. Ибо русская религиозная философия начинает свое течение одновременно из двух истоков: российского историко-культурного процесса, обусловленного православной религиозностью с сопутствующим ей языком.

Хоружий, С. С. После перерыва Пути русской философии СПб: Алетейя, 1994 -447с.

2 Гоготишвили, Л, А Религиозно-философский статус языка Послесловие //Лосев, А Ф. Бытие Имя Космос М: Мысль, 1993 С 906−923.

Зеньковский, В В История русской философии М. Академичесий Проект, Раритет, 2002 — 880с.

4 Лосский, Н О История русской философии М Прогресс, 1994 -460с.

5 Левицкий, С, А Очерки по истории русской философии М Канон, 1996 -495с.

6 Яковенко, Б В История русской философии М Республика, 2003 -510с.

7 См Степун, Ф, А Портреты СПб Изд-во РХГИ, 1999 — 440с, Степун, Ф, А Встречи М Аграф, 1998 С 4365, 121−141, 156−178- Степун, Ф, А Бывшее и несбывшееся М. Прогресс-литера, СПб Алетейя, 1995 -651с См Бугаева, К Н. Воспоминания об Андрее Белом // Две любви, две судьбы. Воспоминания о Блоке и Белом М • Издательский дом XXI век-согласие, 2000 С 143−464. См Бердяев, Н А. Самопознание Опыт философской автобиографии М’Книга, 1991 С 42−108 См Флоренский, П, А Детям моим Воспоминанья прошлых дней //Флоренский, П, А Имена Харьков Фолио, М. ACT, 2000. С 219−438.

8 Введенский, А И Судьбы философии в России // Введенский, А И, Лосев, А Ф, Радлов Э Л, Шпет Г Г. Очерки истории русской философии Свердловск Изд-во Урал Ун-та, 1991 С 26−66.

9 Лосев, А Ф Русская философия II Введенский, А И, Лосев, А Ф, Радлов Э Л, Шпет Г Г Очерки истории русской философии Свердловск Изд-во Урал Ун-та, 1991 С 67−95.

Радлов, Э Л Очерк истории русской философии // Введенский, А И, Лосев, А Ф, Радлов Э Л, Шпет Г Г: Очерки истории русской философии Свердловск Изд-во Урал Ун-та, 1991 С 96−216.

11 Шпет, Г. Г. Очерк развития русской философии // Введенский, А И, Лосев, А Ф, Радлов Э Л, Шпет Г Г Очерки истории русской философии Свердловск • Изд-во Урал Ун-та, 1991 С 217−578.

12 Лосский, Н О Идея конкретности в русской философии//Вопросы философии 1991 № 2 С 125−135. франк, С Л Русское мировоззрение СПб Наука, 1996 -744с богословия, и европейского философского процесса, имеющего своим фундирующим принципом онтологию платонизма.

От платонизма как стержневой оси европейской философии русская религиозно-философская мысль заимствует уже осмысленную возможность символического постижения реальности. С другой стороны, русские религиозные мыслители преодолевают все неизбежные недостатки античного (платонова) символизма, наполняя его онтологию новыми смыслами категории «энергии». Это, в свою очередь, порождает оригинальную онтологию, фундированную категорией «эссенциально-энергийного символа», в пространстве которого встречаются две интенции: древнегреческая и христианская. Можно уверенно сказать, что русская религиозная философия концептуально оформляется в качестве идеализма, истекающего из двух основных начал — философии Платона и христианского учения, представляющего собой органическое мировоззрение, именуемое реализмом, идеал-реализмом, или символизмом, которое способно разрешить проблему «крайностей» и «односторонностей» многочисленных философских позиций во взгляде на сознание и процесс постижения его действительности.

С другой стороны, современный философский процесс на Западе также направлен на преодоление «отвлеченных начал» классической философии. В западной философской традиции также были осуществлены попытки укоренения символа в бытии, наделения символа бытийным статусом. У истоков подобного осмысления природы символа стоит Ф-В-И Шеллинг. Согласно Шеллингу, «специфика символа состоит в слиянии значения и бытия».1 Так, символ — не просто знак, но одухотворенный знак. И, в этом смысле, символ — это знаковое выражение реальности сознания, но, тем не менее, только знаковое. Такое понимание символа было преодолено в западной традиции лишь в русле экзистенциально-феноменологической.

1 Шеллинг, Ф-В-Й Философия искусства М. Мысль, 1966 С 90 школы. Это направление примечательно тем, что в его русле проблема сознания становилась предметом фундаментальной онтологии, свидетельствующей о том, что только в акте самопостижения сознание постигает бытие. Мысля в экзистенциально-феноменологической традиции, можно, вслед за М. Хайдеггером, сказать следующее: сознание есть сама бытийная «несокрытость"1 сущего. А бытие открыто лишь человеческому сознанию. Поэтому всякое понимание есть постижение сознанием самого себя. Однако, будучи многомерной реальностью, сознание всегда ускользает от собственного о-сознания. Только в миг понимания, когда сознание предстает в качестве символа, оно единит два горизонта одной реальностигоризонт бытия и горизонт мышления. Символически постигая реальность, мы раскрываем «сущее в нем самом», точнее, зрим «сущее в его раскрытости». Так, экзистенциально-феноменологическая традиция также задает возможность символического постижения реальности.

Тем не менее, в западной философской традиции не было попытки всецелого и всестороннего осмысления природы символа в динамическом ракурсе, с точки зрения антиномического единства сущности и энергии. Так, позиция феноменологии Э. Гуссерля3: найти доступ к самой сути вещей, отбросив все предварительные суждения о них, имеет несомненную ценность для выхода к символическому постижению реальности. Но феноменологическая школа Гуссерля интерпретирует философию в качестве строгой науки, которая, подобно геометрии4, может иметь дело только с чистыми «эссенциями» и радикальным образом противопоставляет смысл факту, естественно, не выходя за пределы сознания, полагая факт, наряду со смыслом5, реальностью сознания. Но факт, в отличие от смысла — это Несокрытость есть непотаенность, а «непотаенностью именуется все то, что открыто присутствует в круге человеческого местопребывания» Хайдеггер, М Время и бытие. М • Республика, 1993. С. 353.

2Хайдеггер, М Бытие и время М. Ad Marginem, 1997 С. 218−219.

3 Гуссерль, Э Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии. Язык и интеллект М • Прогресс, 1994, С 14−96.

4 Гуссерль, Э Начало геометрии М Ad Marginem, 1996 — 272с.

5 Смысл, «оставаясь тождественным самому себе в текущем переживании, не проникает в это сознание извне, но заключен в нем самом, он есть интенциональный результат синтетической работы сознания» ставший смысл. Гуссерля же интересует, прежде всего, «чистый» смысл. Феноменологический метод заключается в том, чтобы давать «чистое описание чисто смысловых данностей».1 Более того, «.у Гуссерля смысл берется как таковой, совершенно без всякого становления».2 Иными словами, сознание Гуссерля не занимает реальность воплощенного смысла, или символа.

Надо иметь в виду, что незадолго до появления экзистенциально-феноменологической школы, иррационализм конца 19 столетия, ярчайшим выразителем которого выступает А. Бергсон, прорабатывал возможность сверхрационального постижения реальности, пробиваясь на путь символического мироосмысления. Поскольку «интуитивизм» Бергсона — это еще не символизм, но его необходимый этап, условие, то символы отождествляются Бергсоном со знаками и трактуются в качестве некоторых неподвижных порождений ratio. Дело в том, что А. Бергсон стремится отдаться во власть иной крайности, противоположной крайности рационализма — он стремится отдаться до конца «интуитивизму». И в этой связи, выступает как радикальный противник возможности всякого оформления, иными словами, во-площения: «слово обращается против идеи, буква убивает дух., самая живая мысль замерзает, выраженная в необходимую для нее формулу».3 По существу, это глубоко верное предостережение, но «формулу», «букву» Бергсон отождествляет с символом, понимая символ в качестве знака. А символизм именует «удобным» и «необходимым» для «положительной науки» и противопоставляет его «прямому созерцанию. предмета».4 Согласно философии А. Бергсона, между потоком и любой остановкой среди потока бывания, между жизнью и любой формой ее выражения, заключено.

Гуссерль, Э Логические исследования // Гуссерль, Э Логические исследования Картезианские размышления М. ACT, 2000 С 374.

1 Лосев, А Ф Вещь и имя // Лосев, А Ф Бытие Имя Космос М.- Мысль, С. 867.

2 Лосев, А Ф Вещь и имя // Лосев, А Ф. Бытие Имя Космос М Мысль, С 867.

3 Бергсон, А. Творческая эволюция Материя и память Минск Харвест, 1999 С 144.

4 Бергсон, А Там же С 12 глубинное противоречие и вопиющий диссонанс, но, как справедливо заметил Э. Кассирер, «его философии, желающей опираться на интуитивное созерцание, при более внимательном рассмотрении, недостает именно того момента, что только и способен сделать понятным такое созерцание. Самопостижение жизни возможно лишь там, где она не остается в себе самой. Она должна себе самой придать формулишь с достижением этого «инобытия» формы, мы получаем если не действительность, то хотя бы «созерцаемость» жизни. Разве форма с необходимостью означает сокрытие, а не проявление, не откровение?"1 Так, несмотря на пафос, с которым утверждается его интуитивизм и «вопреки обычным упрекам неблагожелательных критиков у Бергсона реальность никогда не выходит изЛ под бдительной и строгой опеки разума» .

Сам Э. Кассирер свои интуиции, направленные на постижение природы символа, эксплицировал в «философии символических форм». В названии своего фундаментального труда Кассирер делает акцент на категории «символической формы». Расставляя акценты подобным образом, Э. Кассирер выступает в большей степени как символист, который мыслит символ как остановку сознания среди потока бывания. Так, оформляясь, становясь в качестве символа, сознание получает способность к обнаружению. Надо иметь в виду, что форма трактуется Кассирером отнюдь не в качестве категории формально-логического мышления, но в символическом смысле. Следовательно, автор «философии символических форм» стремится выйти, с одной стороны, за границы традиционной гносеологии, а, с другой стороны, за пределы чистого интуитивизма, представленного творчеством А. Бергсона. Если И. Кант утверждал: «Я мыслю», то Э. Кассирер вторит, превосходя своего учителя: «Я мыслю символически». Человеческое познание, по Кассиреру, по самой природе.

1 Кассирер, Э Философия символических форм ТЗ Феноменология познания М-СПб Университетская книга 2002 С 38.

2 Шестов, Л. Что такое истина // Шестов, Л На весах Иова М. ACT, Харьков: Фолио, 2001. С 442.

3 В «Критике чистого разума» И Канта «Я мыслю» сопровождает каждый акт суждения См. Кант, И. Критика чистого разума М1 Мысль, 1994 -591с. своей является символическим постижением, согласно чему, «символ — ключ к природе человека».1 Символические отношения упорядочивают хаос первичных впечатлений человека, позволяя ему схватить в единство многообразие мира, более того, «без комплексной системы символов мысль об отношении вовсе не могла вообще возникнуть, в еще меньшей степени обрести свое полное развитие"2. Символ задает смысловое единство множеству полагаемым им явлений. Можно сказать, что Кассирер преодолел как отвлеченный рационализм, так и чистый интуитивизм в духе А.Бергсона. Автор «философии символических форм» устремлен к поиску сверхрациональной экспликации тотальности сознания.

Тем не менее, ни Бергсон, ни Кассирер, обусловленные традицией платонизма (как ключевым основанием всего универсума европейского идеализма), не постигают в полной мере природы символа, подчеркивая то один, то другой его возможные модусы, не представляя цельной картины бытия символического. Так происходит в силу того, что для выявления сущности символа, необходимы качественно иные смыслы, которые «заданы» лишь энергийной стратегией мышления, послужившей одной из фундаментальных (наряду с эссенциальной) стратегий, определяющих специфику понимания символа русскими религиозными мыслителями. Итак, раскрытие платонистско-паламитского, или эссенциально-энергийного, понимания природы символа было осуществлено в философии: А. С. Хомякова, 3 В. С. Соловьева, 4 Н. О. Лосского, 5 С. Л. Франка, 6 А. Белого, 7 Н. А. Бердяева, 8 В. Ф. Эрна.9 А в философии П. А. Флоренского10 платонистско-паламитское, или эссенциально-энергийное понимание природы символа.

Кассирер, Э Опыт о человеке//Кассирер, Э Избранное Опыт о человеке М. Гардарика, 1998 С. 469.

2 Cassirer, Е An Essay on Man New Haven, London Yale University press, 1972 P 88.

3 Хомяков, А С. Сочинения в 2 т T 2. M. Медиум, 1994 — 476с.

4 Соловьев, В С. Сочинения в 2 т Т 2, М. Мысль, 1990 — 822с.

5 Лосский, Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция М Республика, 1999. С 333.

6 Франк, С. Л Непостижимое//Франк, С Л. Сочинения М Правда, 1990. С. 243.

7 Белый, А Символизм как миропонимание М Республика, 1994 С. 79.

8Бердяев, НА Сочинения М Правда, 1989 С 450.

9 См Эрн, В Ф Борьба за Логос//Эрн, В Ф Сочинения М Правда, 1999 С 11−294.

10 Флоренский, П, А Имеславие как философская предпосылка //Флоренский П А. Сочинения в 2 т Т 2 М Правда, 1990 С 287 достигло своего апогея. Наиболее высокой степени отрефлексированности традиция рассмотрения природы символа в ракурсе диалектического взаимопроникновения сущности и энергии достигла в творчестве А. Ф. Лосева, 1 осуществившего попытку всецелого исследования феномена символа со стороны его сущности. Поэтому лосевская методология и основной философский инструментарий были использованы в качестве основы данного исследования.

Таким образом, окончательное решение проблемы «отвлеченных начал» философии возможно на основе дальнейшего развития концептуальных установок, выдвинутых в традиции русской религиозной философии и направленных на символическое постижение реальности. Творческую работу по развитию этих концептуальных установок, а также по поиску новых онтологических оснований в современной философии осуществляют такие авторы как: М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский, 2 С. С. Хоружий, 3 В. В. Бибихин, 4 Ф. И. Гиренок, 5 А. В. Ахутин.6 Наряду с онтологическим подходом к исследованию проблемы символа, можно выделить ряд иных подходов, отличных от него, таких как: семиотический.

Можно сказать, что эта традиция интерпретации символа восходит к учению Аристотеля7, поскольку именно Аристотель впервые трактует символ как знак, содержанием которого является некий знак другого рода или другого языка. Иначе говоря, символ понимается в подчеркнуто рационалистическом смысле как средство адекватного перевода плана выражения в план содержания. Символы интерпретируются как.

Лосев, А Ф Форма Стиль Выражение М Мысль, 1995 -944с.

2 Мамардашвили, М К, Пятигорский, A M Символ и сознание Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке М • Языки русской культуры, 1997.-224с.

3 Хоружий, С С Исихазм как пространство философии//Вопросы философии, 1995. № 9. С 80−94.

4 Бибихин, В В. Узнай себя СПб. Наука, 1998 -577с Бибихин, В В Другое начало СПб Наука, 2003 -430с.

5Гиренок, Ф Пато-логия русского ума Картография дословности М. Аграф, 1998 -416с. Гиренок, Ф Ускользающее бытие. М РАН, Институт философии, 1994 -218с.

6 Ахутин, А В Поворотные времена СПб Наука, 2005 — 743с.

7Аристотель Сочиненияв4т Т.2 М — Мысль, 1978 С 252−254 конвенциональные знаки, содержание которых может быть чётко представлено и непосредственно узнано.

Эту позицию в интерпретации природы символа демонстрирует рационалистическая традиция мышления, ярчайшим выразителем которой выступает Г-В-Ф Гегель, подчеркнувший, что «символ есть, прежде всего, некоторый знак».1.

В современной философии такой подход представлен творчеством Ролана Барта: «если знак определяется через актуальное соотношение с означаемым предметом, то символ определяется через виртуальное соотношение со всей системой знаков, из которых он выбирается».2 Это соотношение «символ-знак», во-первых, позволяет говорить о приобщении через символ к знаковой системе, которая актуально не обозначается в качестве предмета символа, а, во-вторых, придает символу характер многозначности и неопределенности. (Тем самым значительно углубляет арестотелево-гегельянскую позицию о трактовке символа). Другой автор, Поль Рикер, следуя за Ч. Пирсом, полагает, что существует три основные функции знака: быть индексом, образом и символом, («.there are three main л function of the sign: index, icon and symbol»). Через семиотическое истолкование символа Рикер стремится выйти на герменевтический уровень. Специфику символа он видит в указании на второй семантический уровень, который скрыт за непосредственно явленным первым: «Я называю символом всякую структуру значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый».4.

Итак, в рамках семиотического подхода были выявлены важные характеристики символа: многозначность, соотнесенность с более глубоким смысловым уровнем и т. д. Тем не менее, символ понимается только как.

1 Гегель, Г-В-Ф Эстетика в 4 т T 2 Развитие идеала и особенные формы прекрасною в искусстве М: Наука, 1969, С 155.

2 Барт, Р Избранные работы Семиотика Поэтика М. Прогресс, 1989. С. 246.

3 Ricoeur Paul Main Trends in Philosophy Holmes & Meier Publishers, Inc. New York, London, 1979. P. 236.

4 Рикер, П Конфликт интерпретаций Очерки о герменевтике М.: Медиум, 1995. С 18.

17 соотнесенное, а не самоценное бытие, иными словами, никакие признаки, характеризующие его как онтологическую сущность саму по себе, не выявляются. Как у Р. Барта, так и у П. Рикера, символ лишен бытийного статуса, так, что смысл в символе указывает на другой смысл, а не на само бытие. Согласно разработкам В. И. Разумова, «символы оказываются в роли средств, необходимых для отображения разнообразных объектов в виде систем"1. В. И. Разумов обращается к символам древней философии, преобразуя их в «когнитивные метафоры» с целью оформления «знаний в особые системы». Так, символ полагается средством для решения «конкретных теоретических и практических задач».

Таким образом, семиотический подход раскрывает способы кодирования и прочтения символано сама сущностная сторона, или специфика символа остается не выявленной.

Культурно-исторический подход к исследованию природы символа представлен такими авторами, как О. Шпенглер, С. С. Аверинцев, А. А. Тахо-Годи, Т. В. Васильева, К. А. Свасьян.

О. Шпенглер, например, выводит культурно-историческое содержание из символов, которые сводятся к исходному «прафеномену» или «прасимволу» культурного космоса.3.

С. С. Аверинцев осуществляет попытку типизации историко-культурных видов символизма4 или же использует символы для прояснения культурно-исторического содержания.5.

В русле культурно-исторического подхода написана работа К. А. Свасьяна, который истолковывает символ как категорию культуры в «изначальном и конечном смысле».1.

1 Разумов, В И. Категориально-системная методология в подготовке ученых' Учебное пособие Омск: Омск Гос. Ун-т, 2004 С 209.

2 Разумов, В И. Категориально-системная методология в подготовке ученых Учебное пособие. Омск: Омск Гос Ун-т, 2004 С 133.

3 См Шпенглер, О Закат Европы Очерки морфологии мировой истории T 1. М Мысль, 1993.-669с.

4 См Аверинцев, С С Заметки к будущей классификации типов символа //Проблемы изучения культурного наследия М Наука, 1985 -297с Аверинцев С С Символ//Краткая литературная энциклопедия в 8 т. T 6 М Советская Энциклопедия, 1971. С 826−831.

5 См Аверинцев, С С Поэтика ранневизантийской литературы М CODA, 1997 -343 с.

На стыке семиотического и культурно-исторического подходов осуществил работу М. Ю. Лотман, выдвинувший концепцию семиосферы как сферы культурной жизни, которая находит свое знаково-символическое выражение.2.

В русле культурно-исторического подхода, раскрывая специфику античного понимания символа, выполнены работы А. А. Тахо-Годи и Т. В. Васильевой.4.

Так, культурно-исторический подход также не раскрывает сущностного содержания символа, так как символ в рамках этого подхода рассматривается через другие, внешние по отношению к нему явления.

Это же замечание (взгляд на символ не со стороны сущности) может быть отнесено и к психоаналитическому пониманию символа. Психоаналитический подход представлен творчеством 3. Фрейда и К-Г Юнга.

3. Фрейд редуцирует символы к функциям бессознательной психической деятельности.5.

К-Г Юнг определяет символы через соотнесение с коллективным бессознательным и проводит четкое различие между символом и знаком: «Знак всегда меньше, нежели понятие, которое он представляет, в то время как символ всегда больше, чем его непосредственный очевидный смысл».6 Однако и Юнг подходит к анализу символа в парадигме психологической науки и не пользуется соответствующим философским аппаратом.

Таким образом, можно видеть, что в рамках выделенных нами семиотического, культурно-исторического и психологического подходов.

1 См Свасьян, К, А Проблема символа в современной философии Ереван: издательство АН Армении, 1980 -266с.

2 См. Лотман, М Ю Семиосфера СПб Искусство, 2000. — 704с.

3 См Тахо-Годи, А, А Термин «символ» в древнегреческой литературе // Греческая культура в мифах, символах и терминах Сборник статей СПб Алетейя, 1999 С 323−362.

4 См Васильева, Т В Символ человека у Платона и платоническая любовь//Античная культура и современная наука М Наука, 1985 С. 27−31.

5 См Фрейд 3 Толкование сновидений//Фрейд 3 Собрание сочинений Т3 СПб. Алетейя, 1997 -664 с.

6 Юнг, К-Г Архетип и символ М Ренессанс, 1991 С 51. символ определяется через соотнесенность с разными сферами действительности сознания.

К примеру, А. Уайтхед определяет символ через соотнесенность с культурой, речью и восприятием, тем самым, резюмируя разные подходы к интерпретации символа.1 Символизм восприятия он раскрывает в духе традиции английского эмпиризма через реальное символическое отношение между внешними предметами, воздействующими на психику предмета и образами, возникающими в результате такого воздействия. Над этим надстраивается символизм культуры и символизм речи. В этом же духе английского эмпиризма написана книга ученицы А. УайтхедаС. Лангер.

Поэтому смысл данной работы заключен в том, чтобы понять символ, исходя из него самого. Все критерии символа можно почерпнуть лишь из выяснения вопроса коренного и основного: что представляет собой символ не в случайности того или иного явления, а в своей глубинной природе.

3.

Цель и задачи исследования

.

Целью предлагаемой работы является концептуальное рассмотрение природы символа как философской проблемы в контексте синтетического тождества эссенциальной и энергийной стратегий мышления, осуществленном в русле русской религиозной философии. Так, анализ феномена символа в данной работе явится своего рода опосредованным обобщением-интерпретацией целого ряда философских результатов, достигнутых в традиции русской религиозной философии.

Поставленная цель предполагает осмысление символа в эссенциально-энергийном ключе, указующем на возможность прописывания символического акта как диалектического тождества сущности и энергии, а также интерпретацию символа, действующего в двух «измерениях»: онтологическом и в контексте теории знания при наличии константной.

См Уайтхед, А Символизм. Его смысл и воздействие Томск * Водолей, 1999 -64с 2 Лангер, С. Философия в новом ключе. Исследование символики разума, ритуала и искусства М. Республика, 2000 -287с. установки на его эссенциально-энергийную природу. На основании этой позиции:

1) мы исследуем две стратегии мышления: эссенциальную и энергийную с точки зрения их влияния на становление категории «символ»,.

2) выдвигаем гипотезу о символизме русской религиозной философии как форме вотождествления двух стратегий мышления: эссенциальной и энергийной, тем самым.

3) раскрываем суть эссенциально-энергийной природы символа. И, на этом основании,.

4) исследуем его природу в двух аспектах: а) онтологическом (в этом ракурсе символ рассматривается в качестве подлинной реальности сознания), б) в контексте теории знания (тем самым, разрешая вопрос переходе от рационалистической культуры мышления к символической и выделяя символический метод постижения реальности в качестве одного из основных философских методов).

4. Объект исследования: реальность символа, трактуемая в качестве реальности символического сознания (сознания как целостности).

Предмет исследования: природа символа в модусе эссенциально-энергийного единства.

5. Теоретико-методологическая база исследования.

Теоретической основой данного исследования является русская религиозно-философская традиция, в русле которой осуществляется соединение двух стратегий мышления: эссенциальной и энергийной.

Философский анализ такого сложного феномена как символ становится возможным при использовании метода символической диалектики, (а не диалектики разума1). Символическая диалектика представляет собой единство диалектического и феноменологического методов, где последний полагается в качестве способа постижения, выявляющего условия возможности символа как самостоятельной сущности, отличной от внеположенных ему проявлений. А диалектика выступает методом, конституирующим бытие символа не в качестве формальнологического, но в смысле живого, парадоксального эссенциально-энергийного единства. Диалектика в чистом виде есть логика становления. Диалектика категориальна, то есть она занимается вещью в ее наиболее возможной абстрагированности, или, что тоже верно, чистоте. Для того чтобы расширить поле приложения диалектики и вывести ее из чисто смысловой сферы в сферу предметных смыслов, диалектические противоречия традиционной диалектики трансформируются в онтологические отношения. Поэтому существенное различие полагается между диалектическими снятыми антиномиями и онтологическим антиномизмом, выступающим в качестве принципа (уже не логического, но символического порядка) и держащим мысль в постоянном напряжении. Метод символической диалектики использовался в русской религиозно-философской мысли и представлен творчеством таких авторов как П. А. Флоренский, А. Белый, Вяч. Иванов. Указанный метод был творчески развит и оформлен в трудах А. Ф. Лосева. И, хотя Лосев не называет свой способ постижения реальности «символической диалектикой», по существу, он использует именно этот метод, трансформируя традиционную диалектическую триаду в «тетрактиду». Поэтому философский категориальный аппарат, предложенный Лосевым, взят в качестве основного для настоящего исследования.

1 Которую демонстрирует Гегель См Гегель, Г-В-Ф Эстетика в4т Т. 3. Философия духа M: Наука, 1977. 471с.

2 «Диалектическую триаду легко понять как чистую идею и смысл, в то время как диалектика захватывает как раз всю стихию живого движения фактов, и потому надо говорить не просто об отвлеченной триаде, но и о триаде как о вещи, как о факте, то есть триада должна вобрать в себя всю действительность и стать ею. «Лосев, А Ф Форма-Стиль-Выражение, М Мысль, 1995, С 163.

6. Научная новизна и основные результаты исследования.

Научная новизна данного диссертационного исследования заключается в новом подходе к исследованию феномена символа, который заключен в экспликации содержания символа сквозь призму эссенциально-энергийного единства сознания. Символ, понятый в контексте эссенциально-энергийного тождества, представляет собой самостоятельную сущность, обладающую потенцией энергийного полагания или творческой способностью наряду с потенцией сущности, на которую он указывает. В процессе поиска оснований, по которым становится возможным отличить символ от не-символа, автор приходит к выводу о принципиальной невозможности определить, ограничить бытие символа по причине его многомерной природы. Раскрыть природу символа способна лишь диалектика сущности и энергии, позволяющая осмыслить онтологическое единство формы и содержания в символе, без растворения одного аспекта в другом. Это обстоятельство нашло свое выражение в оригинальной структуре работы: в первой части исследования символ рассматривается в аспекте его становления, во второй — оформляется в качестве онтологического принципа, фундирующего тотальность сознания. Структурно научная новизна настоящего исследования выражается в том, что нами было последовательно эксплицировано сущностное содержание символа в аспекте эссенциально-энергийного единства, в частности:

1) Выявлено значение эссенциального и энергийного концептов для становления категории «символ».

2) Обоснована оригинальность концепции эссенциально-энергийного символа на основании интенций русской религиозной философии.

3) Доказано, что решение проблемы «отвлеченных начал» возможно на основе дальнейшего развития концептуальных установок символического мироосмысления, способного преодолеть крайности и разрешить односторонности многочисленных философских позиций во взгляде на сознание и процесс постижения его действительности.

4) Выражена реальность символа, которая является в качестве реальности целостного сознания, неразложимого на составные элементы. Так, символ выступает в качестве структурообразующего стержня, обеспечивающего единство сознания.

5) Обнаружено, что символизм как стратегия мышления преодолевает традиционные противоречия гносеологии эмпиризма и рационализма, укореняя теорию знания в самом бытии.

7. Теоретическая и практическая значимость работы.

Работа, предполагающая онтологическую интерпретацию природы символа, послужит не просто отвлеченно-исследовательской, но мировоззренчески-фундированной основой для оправдания символической философской культуры в условиях трансформации ценностей современного мира.

Основные положения работы могут быть использованы при подготовке таких дисциплин как онтология и теория познания, а также при разработке спецкурса «Природа символа в аспекте эссенциально-энергийного единства».

8. Апробация работы.

Диссертационное исследование выполнялось на кафедре истории и теории религииобсуждалось на кафедре философии Омского Государственного Университета им. Ф. М. Достоевского. Основные тезисы данного исследования стали предметом дискуссии на международной научно-практической конференции: «На пути к синтетическому единству европейской культуры: философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современность» (г. Москва. 28 сентября-2октября 2005 года) и на семинаре аспирантов и соискателей, проводимом на базе кафедры философии ОмГУ им. Ф. М. Достоевского.

Принципиальные положения диссертационного исследования выражены в следующих публикациях:

1.Мельникова И. В. Символизм как реализм // Вестник Омского университета. — 2005. -№ 3(37). — С. 34−37.

2.Мельникова И. В. Символизм русской религиозной философии как форма синтеза эссенциальной и энергийной моделей онтологий //Альфа: Межвуз. Сб. науч. ст. Вып. 2 / Отв. Ред. В. М. Шкарупа. Омск: ООО «Вариант-Омск». — 2006. — С. 19−23.

3.Мельникова И. В. Символическая стратегия мышления в русской религиозной философии // Известия ВГПУ.-2006.-№ 2(15).-С. 14−18.

4.Мельникова И. В. Реальность символа // Омский научный вестник-2006. № 6(41).-С. 62−65.

9. Структура диссертации. Исследование состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы. Содержание работы выражено на 134 страницах машинописного текста, список литературы состоит из 211 наименований, из них 3 на английском языке.

3.2.3. Основные выводы.

В акте символического понимания-постижения, представляющим собой дискурсивно-интуитивное единство, смысл соотносится со своим инобытием.

1 Белый, А. Душа самосознающая. М: Канон, 1999. С. 15.

2 Лосский, Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1999. С 284.

3 Белый, А. Душа самосознающая М: Канон, 1999. С. 15.

Познание есть полагание себя как определенного через инобытие, или соотнесение с собою, когда последнее определено через инобытие".1.

Человек как воплощенный дух, как мыслящее тело, своей оформленностью в инобытийной сфере отнюдь не ограничен в постижении сущего, но, напротив, так и только так он способен «внимать» истине — ведь энергийная явленность сущности отнюдь не ограничивает, не умаляет самой сущности. Более того, только углубление в мир явлений представляет собой возможность достижения-постижения идеи, поскольку «явление» уже заключает в себе смысл, а не является лишь «отблеском» его. И цель постижения в этом смысле — обнаружить за каждым феноменом — ноумен, за каждым явлением — бытие.

Смысл символа «нельзя дешифровать простым усилием разума. В него надо вжиться». Каким же образом возможно это «вживание»? Это возможно на путях символико-диалектического проникновения, «всматривания» в бытие, его «слушания», погружения в мир явлений. Тогда сам предмет, на который направлена «стрела познания» начинает постепенно самораскрываться, «определяя» себя. И только такая «процедура» является условием возможности постижения смысла. Таким образом, цель символического постижения — «внять» Сущности, осуществить ее, вслушиваясь и вглядываясь сквозь ее энергийную явленность в саму entia realiora.

Итак, если в онтологическом аспекте, символ — это реальность сознания, мыслимая в качестве единства, то с позиции теории знания, символизм есть такая стратегия мышления, которая представляет процесс понимания как понимания «текста» собственного сознания, постигнутого в качестве символа, который, в свою очередь, является творческим осуществлением заданного смысла или энергийным воплощением сущности бытия.

Лосев, А. Ф. Форма Стиль.Выражение.М.: Мысль, 1995.С.25.

2 Аверинцев, С. С. Символ IIКЛЭ в 8 т. Т. 6. М.: Советская Энциклопедия, 1971. С. 826.

В символическом акте сознание осуществляет собственное единство, «внимая» бытию. Поэтому символическая теория знания является онтологической по существу, поскольку имеет основанием, истоком само бытие. Так, символизм, вотождествляя истину и метод, «снимает» традиционные противоречия гносеологии, укореняя теорию знания в самом бытии.

Заключение

.

Вопрошая о природе символа, мы стремились ответить на вопрос: «что такое символ?», точнее, что представляет собой символ не в случайности того или иного явления, а в своей глубинной природе.

Для этого мы:

I. Рассмотрели символ в его становлении.

1) Исследуя две стратегии мышления: эссенциальную и энергийную, мы установили, что обе традиции (платонизм и паламизм) являются определенными способами восхождения сознания к Абсолюту. Различие их состоит в том, что в русле эссенциальной стратегии мышления символически раскрывается смысл Сущности, задается «что» символа. Энергийная же стратегия мышления обеспечивает ответ на вопрос: «а каким образом Сущность может быть постигнута?», то есть, задает «как» символа через диалектику категорий «сущности» и «энергии».

2) Так, паламизм, имея унаследованное от платонизма «что» символа своим содержанием, отвечая на вопрос: «а как именно дан символ», насыщает онтологию античного символизма смыслами категории «энергии». Тем самым создаются условия для появления оригинальной концепции эссенциально-энергийного символа, содержание которой было раскрыто в русле традиции русской религиозно-философской мысли.

II. Показали, что природа символа может быть понята через его эссенциально-энергийное содержание, поскольку:

1) Философская мысль, развивающаяся на путях эссенциальной стратегии мышления и не выходящая за пределы платонизма, не в состоянии вполне раскрыть природу символа. (1.1) Так как для выявления сущности символа необходимы качественно иные смыслы, которые «заданы» лишь в русле энергийной стратегии мышления (2.1) и осуществлены в русской религиозно-философской традиции (ЗЛ), поэтому.

2) реальность может быть постигнута через эссенциально-энергийный символ, где сущность вещи фундирует ее, определяет возможность ее целостности, символ выступает пространством, в котором происходит непосредственное взаимоосуществление разных бытийных горизонтов, а энергийность указывает на «как» этого взаимоосуществления, обеспечивая возможность прописывания «процедуры» такого взаимодействия.

Энергии двух реальностей, встречаясь в пространстве символа, пресуществляются в реальность единую (реальность символа), образуют некое новое качество.(2.1).

3) диалектика сущности и энергии дает возможность раскрыть природу символа, позволяя осмыслить онтологическое единство внутреннего и внешнего в символе, без растворения одного аспекта в другом. Если смысл вещи (согласно учению Платона) оформляет и предопределяет вещь, то, будучи выраженным в символе, приобретает новый характер, в соответствии с которым он переоформляет вещь. Так, символ онтологически способен изменять вещь. Вот почему символ — это нечто большее, нежели смысл, на который он указывает. Символ, понятый в контексте эссенциально-энергийного единства, представляет собой самостоятельную сущность, обладающую потенцией энергийного полагания или творческой способностью наряду с потенцией сущности, на которую он указывает. Символ выступает не просто посредником, средством на пути постижения реальности, не просто соотнесенным, но самоценным бытием. Поскольку смысл в символе указывает не на другой смысл, а на само бытие.(ЗЛ).

4) символ, разворачивающийся как эссенциально-энергийное единство, есть путь постижения реальности сознания в той мере, в какой оно само себя кажет. Символическое сознание не обусловливается никаким фактом, но обусловливает любой факт. Оно предшествует всем логическим операциям и всем понятиям, а не выступает их порождениями. Символ утверждает бесконечную глубину и многомерность сознания. Поскольку, символ, понятый в эссенциально-энергийном ключе, антистатичен, в отличие от логических форм, постольку он дает возможность презентации реальной многомерности сознания, упраздняя как «бессмысленный факт», так и «отвлеченный смысл», являя их антиномико-синтетическое единство, которое есть истинное выражение жизни сознания. Природа символа не может быть высказана на языке формальной логики, ибо символ диалектичен в своей основе и раскрывается как тождество различия и различие тождества, или в качестве эссенциально-энергийного и энергийно-эссенциального тождества.

Символ выражает жизнь сознания как вечную «игру» бинарных категорий — сущности и энергии, смысла и факта, тождества и различия, содержания и формы, бесконечного и конечного, единого и многого. Символ оформляется через эти категории, «определяясь» через них. Поэтому невозможно провести окончательную, раз и навсегда данную границу, «очертив» бытие символа. Эта невозможность свидетельствует о том, что не в нашей власти — не во власти субъектности. Ибо сквозь символ сама реальность, разворачиваясь перед нашим взором, кажет все новые и новые свои грани. А услышать речь самой реальности, или «внять» ее открытости можно не иначе как осуществив попытку символико-диалектического высказывания того умозрительного единства, в которое облекаются все содержания сознания в цельном едино-направленном акте постижения. И тогда символизм явится истинным философским реализмом, где символмиф, понятый в качестве реальности. (2.2) Поэтому.

5) в символическом акте постижения реальности, сознание осуществляет собственное единство, «внимая» бытию. Так, символизм, вотождествляя истину и метод, «снимает» традиционные противоречия гносеологии, укореняя теорию знания в самом бытии.

В контексте теории знания символизм понимается как стратегия мышления, представляющая процесс постижения в качестве процесса понимания «текста» собственного сознания, трактуемого символически, где символ является творческим осуществлением заданного смысла или энергийным воплощением сущности бытия.(3.2).

В целом можно сказать, что символ, понятый в модусе эссенциально-энергийного единства, раскрывает жизнь сознания не в отвлеченной проекции той или иной познавательной способности, а в его предельно-глубинном измерении.