Онтологический и философско-антропологический аспекты смысла: природность феномена и феноменальность природы

Актуальность проблемы. Философия — последний сказ и последний спор человека, захватывающие его целиком и полностью. Философия спорит в человеке и о человеке, разрешая в нем свои «предельные» противоречия. Она смеется над ним, призывая его ответить на единственно важные и неразрешимые вопросы бытия. Философское посмеяние — это даже не призыв ответить на вопросы (что не является собственным делом философии), но призыв заново поставить и прояснить их.

Постановка вопроса — в определенном смысле есть его разрешение. Само «как возможно» является тем трагически-неизъяснимым поворотом к философствованию, который заставляет вопрошать к Сущности. Истинное философствование трагично в самом основании. И, отнюдь не удивление, как полагали греческие любомудры, но страдание духа рождает трагедию философии. Поэтому философствование — не праздное «шатание» мысли в поисках смысла, но способ ее жизни, нисхождение ее к нищете собственного первозданного существа.

Философствование — не гносеологическая «одержимость» познанием, но экзистенциальная потребность в нем, для разрешения единственного вопроса — вопроса о смысле.

Бытие смысла — это не вопрос, требующий какого бы то ни было разрешения, но аксиома — нечто очевидное и абсолютно понятное. Смысл и его «еси» относятся к числу таких вещей, которые не требуют никакого доказательства своего существования. Бытие смысла очевидно. Хотя можно с такой же уверенностью заявить и о небытии смысла. И данное заявление об отрицании бытия смысла совершенно неопровержимо, как неопровержимо и заявление о его признании. Заявить можно и то, и другое, но факт остается фактом: смысл есть, существует, вещей нет без их смысла. Факт существования смысла априорный, аксиоматический, совершенно бездоказательный и даже принципиально недоказуемый по своему существу.

Решение вопроса о смысле лежит в плоскости прояснения природы исследуемого явления. А что значит «прояснение природы»? Это значит, что философствование по поводу смысла должно быть направлено на выявление фундаментальных основ, образующих целостную и непосредственную смысловую сущность. Природа смысла — это то, что безусловно и абсолютно принадлежит ему по существу, как наиисходнейшая и первозданная реальность. Природные характеристики позиционируют смысл как единое, эйдетически-конкретное, творческое сознание, осуществившееся в собственной целостности и полноте.

Уже со времен античности, философия, непосредственно нацеленная на поиски первоначала всего сущего, опосредованно стремится к обретению смыслового единства. Последнее эксплицируется в различного рода бинарных оппозициях: земля — воздух, покой — движение, бытие — небытие, субъект — объект, сущность — существование. Но способно ли бинарное сочетание передать подлинную глубину и полноту единого сознания?.

Энтелехийным стержнем философии является не расколотое на две половины «культурно-цивилизованное» сознание, но живой, цельно-непосредственный человек, имеющий собственные мысли, цели, стремления. Именно поэтому, актуально-значимым является определение смысла не столько как философской категории, но, прежде всего — как онтологически укоренненого феномена, обеспечивающего целостность и полноценность человеческого бытия.

В таком контексте «смысл» означает не просто наличие некой общезначимой мысли, но — бытие-в-гармонии-с-собственной-мыслью. Общезначимая мысль безразлична в отношении установлениянеустановления гармоничного со-существования с самим собой. Она не отвечает экзистенциальным потребностям человека. Смысл как феномен бытия-с-мыслью в целом полагает и оформляет личностный способ самоорганизации человеческого сознания.

Культурное" сознание является принадлежностью интеллигентного", рационально-мыслящего человека. Смысловые ориентиры, напротив, выступают в качестве основы мифологического сознания, или, по словам А. Белого, «мифопоэтического мирозрения», слагающих индивидуальное, принципиально новое «зрение» на мир. «Культурно-цивилизованное» сознание разбросано в пространстве различных предметностей, вещей, мнений. Смысловая реальность образует человеческий феномен, или, феномен культуры человеческого сознания, выступая в качестве своеобразного стержня, вокруг которого собираются в единое целое разрозненные подробности, частности, сюжеты человеческой природы. Так формуется вкус, или стиль действительно полноценного бытия.

Поэтому актуальным является определение смысла как онтологически укоренненного, природного феномена единого, творческого сознания, составляющего основную цель как для индивидуального, так и для общественного сознания.

Таким образом, постановка проблемы смысла раскрывается двояким способом: во-первых, как прояснение природы исследуемого явления, во-вторых, как определение статуса «смысла» в пространстве философско-категориального континуума.

Степень разработанности проблемы. Выделение такой категории как смысл в качестве базовой для представления о сознании в целом (не всегда сознания как целостности) характерно для целого ряда философских школ и направлений. Прежде всего подобная тенденция связана с развитием феноменологии и именем Э. Гуссерля. Автор «Логических исследований», предлагая в качестве фундаментальной характеристики сознания — его интенциональность, направленность на предмет, рассматривает смысл, прежде всего, как — предмет чистого сознания, «который. .не проникает в это сознание извне, но заключен в нем самом., то есть интенциональный результат синтетической работы сознания».1 Смысл — это «„бытие-в-сознании“. „бытие-в“ не в качестве реальной составной части, но как интенциональное. идеальное „бытие-в“. имманентный сознанию предметный (курсив мой — Д.Т.) смысл». Таким образом, источником смысла, по Гуссерлю, является переживаемое мыслью, полагаемое в качестве предмета мысли, ноэтическое, интенционально направленное сознание. «Смысл в феноменологии не есть смысл акта как реальной, психической стороны сознания, а суть открываемое в нем предметное значение самой вещи (ноэма), являющееся лишь коррелятом акта как смыслообразующей о деятельности сознания (ноэзы)». Однако, проделав тщательную работу по очищению сознания от различного рода психологизмов, Гуссерлль не определяет смысл как самоданную сущность, указывая лишь на то, что природа смысла отлична от логического процесса его постижения и не сводится к нему. Соответственно, поскольку не выявлена природа смысла, постольку закономерным становится употребление Гуссерлем в качестве синонимов «смысла» таких категорий как «истина» и «значение»: «предметность истины в данном положении не означает ее бессмысленности, но смысл в ней содержится подспудно», 4 «.сама истина становится предметом, и она дана предметным образом».5 Пожалуй, справедливо замечание Г. Г. Шпета, что у Гуссерля «смысл» выступает в качестве «скорее очень расширенного значения"6, нежели собственно «смысла».

На первые произведения Э. Гуссерля отозвались практически все видные представители теоретической философии в России начала двадцатого века (Л.М. Лопатин, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, В. Эрн). Отзывы эти, в основном, представляли собой критический разбор наиболее сложных, поставленных самой феноменологией (как ее понимал Гуссерль, его немецкие ученики и Г. Г. Шпет в России) вопросов. В противовес понятию Гуссерль Э. Логические исследования, МинскМ., 2000. С. 374.

2 Там же.

3 Антология феноменологической философии в России в 2х т.т. Т.1, М., 2000. С. 371.

4 Указ.соч., С. 296.

5 Указ.соч., С. 260.

6 Шпет Г. Г. Явление и смысл, М., 1914. С. 197 чистого Я", «трансцендентального субъекта» Гуссерля, в котором Шпет усматривал отголоски трансцендентального идеализма и видел недостаток его позиции, автор «Явления и смысла» выдвигает понятие социально укорененного сознания, чей опыт есть опыт общения, коммуникации, и только такое сознание способно к постижению смысла как некой языковой, логически выраженной формы. Для Шпета, смысл — это непременно воплощенный в языковых формах смысл. Причем, он неоднократно подчеркивает то, что мы, в сущности, совершенно безразлично пользуемся понятиями «смысла» и «значения» — «главным образом в сфере «значений» слов, языка, вообще грамматической и филологической сфере, хотя все-таки и здесь предпочитаем термин «значение». Напротив, говоря о вещах, идеях, предметах, мы не только говорим преимущественно о их «смысле», но и различаем резко между «значением» и «смыслом» «. ' Смысл для Шпета, как подлинный смысл — то, «что внутренне присуще самому предмету, его интимное». Оставаясь в русле феноменологического подхода, Шпет ставит вопрос лишь о возможности смысла в качестве сознания-единицы, единственным же «собственным» предикатом смысла он называет «энтелехию».

Гениальным преемником Э. Гуссерля, не только в смысле наследования профессорского места во фрайбургском университете, но и в смысле оригинальной постановки вопроса о сознании как бытии, стал М. Хайдеггер. Г. Шпигельберг прямо называет автора «Sein und Zeit» крупнейшим представителем «немецкой фазы» феноменологического движения. Хайдеггер в своем «Введении в метафизику» заметил, что он впервые в истории философии ставит вопрос о смысле бытия. Но вопрос о смысле (а не о смысле чего-то) ставился еще менее, чем вопрос о бытии (а не.

0 бытии чего-либо). На вопрос о том, что есть бытие сущего, Хайдеггер отвечает: «Мы понимаем слово «бытие» и одновременно все его отклонения,.

1 Шпет Г. Г. Явление и смысл, М., 1914, С. 197.

2 Указ. Соч., С. 154.

3 См.: Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение. Пер. с англ. М., 2002, C.29I-387 пусть бы это и выглядело так, что само понимаемое остается неопределенным. То, что мы понимаемто, что нам в понимании вообще как-то открывается, об этом-то мы и говорим: оное имеет смысл. Бытие, поскольку оно вообще подлежит пониманию, обладает смыслом".1 Бытие открывает нам самое себя как смысл, вследствии чего, вообще становится возможным понимание. Наличие смысла, полагает Хайдеггер, оправдывает все существо человека (Da sein), не требуя от него раскрытия одной-единственной тайны. Открытость (алетейя) сохраняет собственную сущность в абсолютной «потаенности», и, одновременно, раскрывает себя в совершенной «непотаенности». Сокрытие сокрытого в открытости возможно лишь парадоксальным образом — в смысле. Лишь смысл способен воспринять реальность парадокса. Более того: парадоксальность — это стихия смысла, то, с помощью чего смысл «входит в мир», открывается навстречу миру. Но как возможна открытость собственно смысла бытия? Данный вопрос оставлен Хайдеггером без ответа, но не в силу того, что можно было бы охарактеризовать как того или иного рода субъективное упущениеа скорее, — потому, что перенос метафизических акцентов не был доведен Хайдеггером до конца — ставя вопрос о «смысле бытия», он не задается вопросом о бытии как смысле, или о бытии смысла.

Из текста книги «К основоположению онтологии», которая является первой из четырех книг Н. Гартмана, где изложены основные принципы его онтологии, явствует, что ее автор вполне разделяет основоположения «классической» феноменологии (той, которая была представлена у Гуссерля). К примеру, Гартман разделяет тезис Гуссерля об интенциональности сознания как о всеобщем законе для всех актов сознания, ибо оно всегда направлено на предмет. По мнению Гартмана, постижение смысла (как одного из «предметов») происходит при условии различения самого смысла («предмета») и «представления» о нем. То, что находится в сознании есть «представление» смысла и оно имманентно сознаниюа то, что составляет Хайдеггер М.

Введение

в метафизику, СПб., 1998, С. 163 реальный предмет" есть смысл, трансцендентный сознанию. В процессе познания, сознание «схватывает» («схватывание» у Гартмана — категория, передающая смысл процесса познания: получение знания о предмете, при котором сам предмет остается тождественным своей сущности) не «представление» о предмете, а как бы сквозь и посредством этого «представления» самоданный, «прозрачный предмет». Как видим, Гартман (так же как М. Шелер и М. Хайдеггер) мыслит «смысл» как определенную самоданную сущность, способную к постижению, однако главным для него остается вопрос не о том как происходит познание (что составляет основной предмет герменевтической философии, в частности, философии Г. Г. Гадамера)1, а о том — что познается.

В начале XX века сформировалась школа аналитической философии, целью которой стало философствование посредством детального анализа используемых логики и языка, а также прояснение категориального аппарата философии. Соответственно, предметом исследования стали и такие категории как «значение» и «смысл». Авторам аналитической философии (Г Фреге, Б. Рассел, X. Патнем) представляется, что прояснение понятия «значения» может быть достигнуто за счет устранения из рассмотрения того, что Г. Фреге называл «смыслом», благодаря разработке понятия «экстенсионал», а не «интенсионал». Хотя, именно «именованная теория» Фреге является попыткой снятия противоречия между такими категориями как «экстернализм» и «интернализм», ибо она представляет собой трехуровневую семантическую модель имени, состоящую из знака (имени), смысла и значения (денотата). Смысл имени, по Фреге, выражает мысль о предмете, а денотатом является сама вещь, сопоставляемая с именем. По мнению Фреге, смысл не может быть полностью ментален, так как проблемой становится его общезначимость для различных субъектов. Различение «смысла» и «значения» предполагает то, что для высказываний.

1 См.: Гадамер Г. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики, М., 1988; Он же. Актуальность прекрасного, М, 1991, С.72−82.

2 См.: Фреге Г. Смысл и значение / Избранные работы, М., 1997, С.25−49 или слов, имеющих разный смысл, но одно значение, может быть 0 продемонстрирована сводимость к этому единому значению.

Множественность смыслов как бы акцидентальна и несущностна в отличии от значения. Именно поэтому, при адекватном переводе с языка на язык, смыслы могут теряться, но значение должно оставаться в точности переданным. X. Патнем, разрабатывая теорию значения, стремилась вовсе устранить понятие «ментальных состояний», «смысла» и вполне обосновать «значение» внешней референцией к объектам. Как видим, у представителей аналитической философии проблема смысла занимает второстепенную позицию по отношению к выявлению основных способов употребления знаков и соответствующих им значении.

Если представители аналитического направления философии не ставили перед собой задачу определения категории «смысла», то работа Ж. Делеза «Логика смысла» как раз представляет собой попытку такового определения. «Смысл, — полагает Делез, — есть нечто нейтральное, ему всецело безразлично как специальное, так и общее, как единичное, так и универсальное, как личное, так и безличное. При этом смысл обладает совершенно иной природой».1 Инаковость смысла становится еще более очевидной, если, согласно Делезу, рассматривать его посредством таких 4 категорий как «нонсенс» и «абсурд». Однако, проблема логики смысла состоит не в том, чтобы найти все тождества-различия смысла и нонсенса (или смысла и абсурда), ибо «зачем тогда совершать восхождение от области истины к области смысла, если бы все дело заключалось только в том, чтобы отыскать между смыслом и нонсенсом отношение, аналогичное тому, что существует между истиной и ложью.», 2- но в том, чтобы разорвать порочный круг, состоящий из денотации, манифестации и сигнификации, выявив четвертое измерение на поверхности вещей — смысл — чистую, бестелесную сущность, занимающую нейтральную позицию в отношении указанных.

1 Делез Ж. Логика смысла, М.- Екатеринбург, 1998, С. 39.

2 Указ. Соч., С. 99 структур. Цель «Логики смысла» — раскрыть при помощи метода «шизофренического дискурса» (безумного соскальзывания с ряда означающего на ряд означаемый) многогранный процесс смыслообразования, разворачивающийся в плоскости различных соотношений языковых игр. Рассматривая данный процесс с позиции вне-находимости, на грани балансирования между смыслом и нонсенсом, Делез, и в целом весь постмодернизм (в частности, М. Фуко, Ж. Деррида) вымывает из понятия «смысла» весь его содержательный потенциал, оперируя, фактически, голой, ускользающей от любой определенности формой. Однако, если рассматривать другие концептуальные позиции Делеза относительно «смысла», то наиболее удачным, на наш взгляд, будет его представление о фундаментальнейшем предикате «чистого смысла» — его противоречивости, которая в своем алогическом становлении приобретает черты парадоксальности и обнажает природу самого смысла в качестве парадоксальной.

Существует целое направление отечественных семантических и лингвистических исследований, посвященных проблеме соотношения «смысла» и «значения». В частности, данная проблема рассматривается в статье НА. Слюсаревой «Смысл как экстралингвистическое явление» (1963). «Смысл» здесь определяется как особый тип отношения между понятиямикак наличие связи между нимисовокупность связей данного понятия с другими понятиями. Устанавливая связь между «смыслом» и «значением», Слюсарева подчеркивает единство этих соотносительных явлений. Будучи одной из сторон, характеризующих содержание понятия, смысл выявляется, репрезентируется через значение слова. Он принадлежит мыслительной сфере и реализуется в значении, относящемся к смысловой стороне языка.1 Мельников Г. П. «значением» называет абстрактные, мыслительные единицы, непосредственно связанные с образами. Соответственно, под «смыслами».

1 См.: Слюсарева H.A. Смысл как экстралингвистическое явление / В кн.: Как подготовить интересный урок иностранного языка, М., 1963, С.185−199 автор разумеет те мыслительные единицы, которые выражаются при помощи значений, образов, знаков. Смысл трактуется как ситуативная характеристика знака в контексте. В отличии от значения, которое является инвариантным, обязательным, смысл в акте коммуникации — «величина вариативная, окказиональная, нередко абсолютно уникальная».1 Таким образом, для Г. П. Мельникова «смысл» и «значение» представляют собой не разные и независимые объекты, а разные стороны, аспекты, формы существования «мыслительных единиц». Так же проблеме соотношения «смысла» и «значения» посвящена работа В. А. Звегинцееа, который подчеркивает: значение и смысл — не независимые друг от друга объектысмысл возможен постольку, поскольку существуют значения, которые, по мнению В. А. Звегинцева, структурируют мысльзначения существуют не сами по себе, а ради смысла. По мнению автора, смысл представляет собой целостное образование, неразложимое на какие-либо части. С точки зрения Реезина И. И., смысл трактуется как способ представления объекта в знаке, который определяется чисто языковыми особенностями означаемого. При данном понимании, «смысл» получает конкретную логико-лингвистическую интерпретацию способа представления денотата в знаке. Интересно замечание автора по поводу того, что «смысл» в целом не поддается процессу формализации. Щедровицкий Г. П. определяет «смысл» как самостоятельную структурную сущность3, заключенную в процессах понимания. Множество различных смыслов выражается через сумму элементарных значений и последовательную организацию их в структуры. Значения и смыслы, по мнению Щедровицкого, связаны между собой «деятельностью понимающего человека» и являются разными компонентами этой деятельности. Солнцев В. М. трактует значения как «константы» сознания. Значения служат опорами при формировании мыслисмысл порождается при помощи значений, но не сводится ни к отдельным.

1 Мельников Г. П., Муранивский Т. В. Системные методы в информатике и научно-информационной деятельности / В кн.: Теория и практика научно-технической информации. М., 1973, С. 19.

2 См.: Звегинцев В. А. Язык и лингвистическая теория. М., 1973, С. 169.

3 См.: Щедровицкий Г. П. Смысл и значение / В кн.: Проблемы семантики, М., 1974, С.90−101 значениям, ни к их сумме.1 И, наконец, по мнению A.B. Бондарко, значение и смысл относятся друг к другу как средство и цель: языковые значения являются средством (точнее одним из средств) для выражения смысла в определенном высказывании.2.

Все вышепредставленные лингвистические концепции, которые зачастую совершенно безосновательно используются в «философской» аналитике «смысла», объединяет несколько основных моментов. Во-первых, они не усматривают существенного различия между такими категориями как «значение» и «смысл»: либо это разные стороны, характеризующие содержание понятия, либо это «мыслительные единицы», отличающиеся между собой лишь собственной инвариантностьюлибо это понятия, анализируемые через соотношение цели-средства — в любом случае, «смысл» в представленных лингвистических теориях остается за пределами действительно рассмотрения. «Смысл» как философская категория имеет онтологическую природу в отличии от «значения», «денотата», «знака» или какого-либо еще логико-семантического понятия. Во-вторых, уже сама постановка вопроса о соотношении «смысла» и «значения» как тождественных понятий свидетельствует о неразличении природ исследуемых явлений. Скорее, более адекватным онтологической природе «смысла» (для выявления собственных предикатов смысла через его «неантизирующие» характеристики), на наш взгляд, будет постановка вопроса об условиях возможности данного соотношения.

В. В. Налимов, автор вероятностно-смысловой теории сознания (аксиоматической системы, выстроенной при помощи некоторых математических теорий), сам определяет свою позицию в отношении исследования такой категории как «смысл»: «моя позиция близка к философской герменевтике. Для меня смысл — понятие не логическое, а онтологическое. Это категория сущего. Смыслы., существуют изначально, См.: Солнцев В. М. К вопросу о семантике или языковом значении / Там же, М., 1974, С. 6, 10−11.

2 См.: Бондарко A.B. Грамматическое значение и смысл, М., 1978, С.36−56 так же как существуют фундаментальные физические константы (Антропный щ принцип). Природа смыслов может быть схвачена только в их динамике, только через проявлении их в Бытии, содержащем сознание. Смыслы — это то, из чего создаются тексты с помощью языка. Тексты, в моем понимании — это структуры, организуемые вероятностным взвешиванием смыслов. Взвешивание — это придание элементарным смыслам вероятностной меры. Вероятностное взвешивание — это анти-Аристотелева логика. Она позволяет оперировать размытыми смыслами, раскрывающимися на глубинных уровнях сознания. Это — логика творческого процесса"1. С точки зрения Налимова, сознание само порождает фильтры с помощью которых происходит понимание смыслов, и индивидуальность человеческого сознания как раз и заключается в способности к спонтанному генерированию данных фильтров, ибо только тогда оно может «действовать свободно-независимо от причинно-следственных связей».2 «Теория смыслов» В. В. Налимова интересна не только довольно оригинальным, и вместе с тем строго философским подходом к проблеме образования, или, по словам самого автора, «распаковки» смыслов, но и тем, что в ней используются некоторые математические методы и формулы, а, как известно (вспомним Ф. Брентано и Э. Гуссерля), математический язык наиболее близок по своей Щ сущности (чистоте и строгости) языку философии.

Вся русская религиозная философия представляет собой бесконечный поиск «смысла человеческой жизни». Некоторые ее представители (В.В. Розанов, В. Несмелов, E.H. Трубецкой, B.C. Соловьев, о. Павел Флоренский) отождествляют такие понятия как «смысл» и «истина» (истина в значении правды, правдоискательства), что является характерным для русской философии, и, в целом, для русского мировоззрения.

1 Налимов В. В. Разбрасываю мысли, М., 2000, С. 283.

2 Указ. Соч., С. 293.

Так, E.H. Трубецкой определяет смысл как «общезначимое мысленное содержание, или, что-то же, общезначимую мысль, которая составляет обязательное для всякой мысли искомое».1.

Другие представители русской религиозной философии (к примеру, И. А. Ильин и А.Ф. Лосев) разграничивают понятия «истины» и «смысла», рассматривая их как понятия, несущие разные смысловые нагрузки.

По убеждению И. А. Ильина, «смысл», в отличие от «истины», постигается в единстве мышления и воображения, которые «после сращения своего имеют единый предмет, в этом предмете смысл совпадает с образом, смысл обличен в образ, смысл есть образ, образ есть смысл"2. Свобода как «потенциально-совершенная сила, творящая актуальное раскрытие своего о совершенства», согласно И. А. Ильину, заключает в себе истинный образ смысла. Поэтому высшее предназначение человека — освобождение. «Освободить себя — значит обновить условия своего бытия так, чтобы из них исчезло всякое инобытие».4 Однако, всецелое обновление, подлинное единение невозможно, по мнению мыслителя, на пути рационального познания истиныоно достигается лишь в обретении Божественного Смысла — «естины», и только тогда человек убеждается, что именно «Смысл есть смысл его существования».5.

Попытка универсального рассмотрения категории «смысла» принадлежит А. Ф. Лосеву. Он выстраивает целую диалектическую систему основных философских категорий, в числе которых категория «смысла» занимает определенное место. В кратком виде тетрактида6 А. Ф. Лосева выглядит следующим образом: 1. Выше всяких определений и выше сущности — неделимая точка индивидуальности — принцип категориальное&tradeТрубецкой E.H. Избранные произведения, Ростов-на-Дону, 1998, С. 19.

2 Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, СПб., 1994, С. 68.

3 Указ. Соч., С. 259.

Указ. Соч., С. 261.

5 Указ. Соч., С. 260.

6 Вместо триады А. Ф. Лосев предлагает использовать именно тетрактиду понятий: «диалектическую триаду легко понять как чистую идею или смысл, в то время как диалектика захватывает как раз всю стихию живого движения фактов, и потому надо говорить не просто об отвлеченной триаде, но и о триаде как о вещи, как о факте, то есть триада должна вобрать в себя всю действительность и стать ею.» / Лосев А. Ф. ФормаСтиль — Выражение, М., 1995, С. 163 вообще- 2. Эйдос, топос, число («схема», «множество») — 3. Алогическое становление: величина, пространство (чистое, «наличное», т.н. «идеальное», «геометрическое»), время (чистое) — 4. Факт — при воплощении второго начала: вещь, качество, количествопри воплощении третьего начала: тело, место, движениепри воплощении первого начала: масса, объем, плотность.1 В данной системе, смысл есть эйдос — «некая структура, — нечто, или „качество“, в котором проведено различение отдельных моментов».2 И, поскольку, «тетрактида сама полагает себя и свое иное, сама рождает из себя необходимое для себя, сама знает себя в адекватном и неподвижном созерцании», постольку и эйдос, будучи элементом данной тетрактиды, и взаимодействуя с различными ее началами, сам по себе представляет единую тетрактиду. Тетрактиду смысла (эйдоса) Лосев рассматривает через категории «выражения», «мифа», «символа» и «личности». Так, «выражение есть та стихия, которая получается в результате воплощения (принципиального или фактического) всего эйдоса в инобытийной сфере. Выражение, или форма, есть сделанность, отработанность, данность логического средствами алогического. В выражении нет ничего, кроме смысла, но этот смысл дан алогически. И нет тут ничего, кроме алогически-материального, но это последнее имеет здесь природу чистого смысла. Отсюда — символическая природа всякого выражения».4 Выражение и три другие начала тетрактиды характеризуют смысл как нечто ставшее, однако ставший смысл — это уже не смысл, но факт, а факт интересует Лосева лишь постольку, поскольку он соотносится со смыслом. Главный предмет исследования А. Ф. Лосева — ставший смысл в процессе становления, или, иными словами, становление ставшего смысла. Подобное исследование возможно исключительно в рамках символической философии. Поэтому философия «смысла» А. Ф. Лосева и по сей день остается наиболее универсальной концептуализацией проблемы смысла в целом.

1 См.: Лосев А. Ф. Форма — Стиль — Выражение, М., 1995, С. 19−20.

2 Лосев А. Ф. Самое само, М., 1999, С. 631.

3 Лосев А. Ф. Форма — Стиль — Выражение, М., 1995, С. 28.

4 Указ. Соч., С. 21.

В современной логической семантике, в частности у С. С. Гусева, смысл трактуется как информация об именуемых объектах, содержащаяся в имени. «В рамках данного подхода и значение и смысл оказываются характеристиками именно понятий. При этом значение трактуется чаще всего как указание на объект понятия, тогда как под смыслом имеется в виду содержание этих понятий».1.

Значительный вклад в изучение отдельных аспектов проблемы смысла внесли такие представители современной философской мысли как Смирнов A.B., Смирнов И. П., Ланкин В. Г., Кравец A.C. Монография Смирнова И. П. «Смысл как таковой» представляет собой попытку концептуализировать понятие «смысла» в терминах семиотики. В отличии от Смирнова И. П., использующего семиотический подход при анализе категории «смысла», Смирнов A.B., как он сам заявляет, предлагает в своей «Логике.» «онтологический подход» в формулировке оснований новой «логики смысла» — теории, объясняющей закономерности образования смысловых структур. «Собственно, то, что называется в этой работе „смыслом“, включает в себя., ставшее, неизменное, что, однако, является не вещью, не фиксированным содержанием, а только его возможностью, возможностью его становления, осуществляющейся в самом этом процессе. Смысл — это становящееся содержание., понятие „смысла“ отделяется от традиционного „значения“ (равно как и традиционного „смысла“, который в этом отношении не отличается от противопоставляемого ему „значения“): оно включает в себя ставший логический базис становления, обнаруживающийся в ходе самого становления. Этот процесс становления назван процедурой смыслополагания».2.

Ланкин В.Г. признает тот факт, что смысл «в принципе несводим к значению"3, хотя, — продолжает он, — «в отдельных случаях., может.

1 Гусев С. С. Смыслы возможного. Коннотационная семантика, СПб., 2002, С. 176−177.

2 Смирнов A.B. Логика смысла, М., 2001, С.34−35.

3 Ланкин В. Г. Явление смысла, Томск, 2003, С. 209 репрезентироваться им".1 В качестве актуальнейшей задачи философии, Панкин В. Г. предлагает «поиск своеобразия смысла внерационального типа"2, выходящего «за рамки доминирующего способа смыслообразования и требующего категориально-методологической смены концептуальных координат».3 Но возможен ли феномен «смысла» «рационального типа»?. И не определяет ли сама природа «смысла» его собственное своеобразие? Быть может, тогда первоначальная задача философии состоит в том, чтобы выявить природу феномена «смысла», или, иными словами, определить те условия, при которых становится возможным смысл как таковой?

В своей статье «Три парадигмы смысла"4 A.C. Кравеи представляет классификацию некоторых подходов в исследовании категории «смысла», в частности, он выделяет «словоцентристскую» парадигму, где рассматривает концепции Г. Фреге и Б. Рассела, также — феноменологический подход Э. Гуссерлядалее — «пропозициональную» парадигму, в которой «пропозиция» характеризуется как «элементарная смысловая связь имен и предикатов», позволяющая увидеть структурную организацию смыслаи, наконец, «деятельностную» парадигму, использующую категорию «смысла» для достижения основной своей цели — установление наиболее продуктивной коммуникации между субъектами.

Помимо чисто философских, а также логико-семантических исследований феномена «смысла», существует целый ряд работ отечественных и зарубежных представителей психологической науки, посвященных «психологии смысла"5, среди которых нужно отметить работу Там же. Указ. Соч., С. 5.

3 Ланкин В. Г. Явление смысла, Томск, 2003, С. 5.

4 См.: Кравец A.C. Три парадигмы смысла // ВМУ. Серия «Философия». 2004. № 6. С.75−93.

5 См. также: Франкл В. Человек в поисках смысла, М., 1990; Асмолов А. Г., Братусь Б. С., Зейгарник Б. В., Петровский В. А. и др. О некоторых перспективах исследования смысловых образований личности // ВП. 1979. № 4. С.35−45- Чудновский В. Э. Смысл жизни: проблема относительной эмансипированности от «внешнего» и «внутреннего» / Психологический журнал. 1995. № 2. С. 15−25- Маслоу А. Г. Мотивация и личность. СПб., 1999; Так же: Ананьев Б. Г., Выготский Л. С., Леонтьев А. Н., Рубинштейн С. Л., Абульханова-Славская К.А. и др.

Леонтьева Д.А. «Психология смысла"1, которая включает в себя, помимо своего основного предмета — психологии смысла, некоторые фундаментальные разработки в области историографии проблематики «смысла».

Так же, в качестве отдельного направления, можно выделить ряд произведений художественной литературы, посвященных феномену смысла. Реальность художественного текста организована определенным образом: она представляет собой сплетение разнообразных символов — как «углубление в значении одной единицы"2 и метафор — как «сближение двух самостоятельных единиц».3 При повороте художественного стиля высвечиваются разные смысловые грани текста, а смысловая подвижность, открытость интерпретации, выявляющие смыслы не текста, но подтекста, -выход к реальности художественного мифа, позволяют рассматривать проблему смысла не иначе как проблему «смысла жизни». Среди художественных произведений русской литературы, посвященных «смыслу жизни» и ставших итогом философского постижения реальности «смысла», можно выделить: «Бесы», «Братья Карамазовы» Ф. М. Достоевского, «Жизнь Василия Фивейского» Л. Андреева, «Исповедь» Л.Н. Толстого4, «Доктор Живаго» Б. Л. Пастернака, рассказы И.А. Бунина5, Н. С. Лескова.

К числу зарубежных авторов, чьи художественные произведения посвящены смыслу, можно отнести таких как: Г. Гессе, С. Цвейг, Ж. П. Сартр, А. Камю, Ф. Кафка, Х. Л. Борхес, Ф. Саган, Дж. Фаулз.

Помимо этого, остается целый пласт исследований (как и в любой области), относящий себя к области «философии смысла», но не отвечающий ни одному из параметров поставленной проблемы.6 См.: Леонтьев Д. А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности, М., 1999, С.107−165.

2 Лотман Ю. М. Структура художественного текста, М., 1970, С. 254.

3 Там же.

4 См.: Толстой Л. Н. ИсповедьВ чем моя вера? Л., 1991.

5 См.: Бунин И. А. Легкое дыхание / Избранное: поэзия, проза. Киев, 1988, С.366−371.

6 См.: Волков А. Н. В поисках смысла, М., 1993; Левин Г. Д. Опыт философского покаяния // ВФ. 2004. № 6. С. 160−170- Иванова Н. Я. Философский анализ проблемы смысла бытия человека, Киев, 1980; Попов Б. Н. Взаимосвязь категорий счастья и смысла жизни, М., 1986 и др.

Таким образом, представленный анализ разнообразных подходов в исследовании феномена «смысла», позволяет сделать вывод о том, что смысл, так или иначе, выступает в качестве основного понятия, характеризующего структуру сознания в целом (не всегда сознания как целого), и в связи с этим включается в концепции мышления, языка (лигвистическая традиция), понимания (герменевтическая традиция), деятельности (различные психологические подходы) и культуры (социокультурная традиция). Однако, собственно философская проблема смысла как имманентной реальности непосредственно-данного, целостного до и сверх-предметного сознания, до сих пор остается за пределами внимания исследователей и указывает, таким образом, на наличие своеобразной исследовательской ниши, открытой для дальнейших серьезных философских построений.

Объектом исследования в представленной диссертационной работе является до-предметное, непосредственно взятое, актуальное сознание, осуществившее возможность собственной цельности и единичности, имплицитно формуемое реальностью смысла как фундирующего принципа единства сознания.

В качестве предмета исследования выступает содержание феномена смысла, взятого в единстве определительных квалификаций и открывающего перспективы безусловного выхода к конфигурации «абсолютного смысла».

Целью данного диссертационного исследования является философское прояснение онтологически укорененной природы смысла в единстве его фундаментально-определяющих характеристик.

Исходя из основной цели диссертационной работы выстраиваются следующие задачи исследования:

1. Конституировать субстанциональные структуры «чистого» смысла в качестве имманентного основания единства сознания посредством рассмотрения антиномики его определительных квалификаций.

2. Вскрыть сущность «исходного» становления, «неантического» восхождения смысла от чистого «ничто» к единству определительных квалификаций. Раскрыть реальные основания феноменальности смысла (явления смысла сознанию) в качестве конкретного, персонального со-бытия.

3. Определить онтологический статус смысла в философско-категориальном континууме. a) Рассмотреть соотношение «истины» (как гносеологической категории) и «смысла» (как феномена символического сознания) в контексте традиционной концепции истины и концепции истины как «достоверности», представленной в рамках рациональной стратегии мышления (в частности, у Г. Ф.В. Гегеля), в целях выявления фундаментальной разности природ вышеозначенных феноменов. b) Установить параметры возможного сближения представленных категорий в пространстве «исходнейшего освоения» феномена «истины» -«алетейи». Проанализировать концепт «логосической» истины (истины как логоса раскрывающего) в структуре «истина — бытие». c) Дополнить существенные онтологические характеристики смысла, пользуясь результатами следующих категориальных соотношений: «смысл» и «значение», «смысл» и «здравый смысл», «смысл» и «общезначимый смысл».

4. Выявить условия возможности самополагания смысла «в модусе его полноты» или «абсолютного смысла» в качестве безусловно-перспективных смысловых обстояний единого сознания.

В качестве методологической базы исследования выступает совокупность философских подходов, обеспечивающих полноценное решение поставленных цели и задач и, следовательно, составляющих фундаментальную основу для новых идей и положений, представленных в настоящей диссертационной работе. Применение каждого отдельного метода обусловлено в первую очередь самой природой исследуемого явления.

В первой главе используется по преимуществу феноменологический (описательный) метод для выявления условий возможности смысла в качестве не предмета или объекта сознания, а как самого сознания, осуществившегося в единстве своих определительных квалификаций.

Во второй главе, при определении онтологического статуса смысла во всем многообразии философско-категориального пространства, применяется преимущественно диалектический метод, позволяющий наиболее аутентично эксплицировать бытийно укоренненную сущность смысла посредством таких категориально-соотносимых структур как: истина — смысл, смысл — значение, смысл — здравый смысл, смысл — общезначимый смысл. Так же, при решении вопросов, касающихся различных аспектов смысла, применяется метод системного анализа для установления наличия и характера возможной взаимосвязи отдельных предикатов «смысла» и, в целом, указанной категории с другими философскими категориями и посредством этоговоссоздание целостной картины исследуемого явления.

Самостоятельно выстроенная концепция третьей главы диссертации успешно согласуется и взаимодействует с единой организацией предыдущих глав, как в структурном, так и в идейном планах, благодаря использованию в ней экзистенциального подхода, дескриптирующего принцип организации сознания самого автора. Применение экзистенциального подхода (или метода эк-зистирующей реальности) позволяет раскрыть истинную природу смысла, а также выявить безусловно-перспективные смысловые обстояния единого сознания, осуществляющегося посредством раскрытия смысла «в модусе его полноты» или «абсолютного смысла».

Научная новизна настоящего диссертационного исследования заключается в новом подходе к постановке проблемы смысла как фундаментальной основы до-предметного, цельного, непосредственно-актуального сознания, взятого в единстве определительных квалификаций и обладающего возможностью самополагания себя в качестве абсолютно-единого сознания. Таковой подход предполагает определенно новую форму изложения исследовательских материалов, что нашло свое выражение в оригинальной структуре настоящей работы, характеризующейся, с одной стороны, цельностью и взаимосвязанностью основных ее компонентов (глав), с другой стороны, принципиальной незавершенностью, открытостью для дальнейших философских построений, полагающих в качестве основного предмета исследования реальность абсолютного смысла. Помимо этого, третья глава диссертационного исследования, предстающая неким коррелятом по отношению к двум предыдущим главам, открывает перспективы исследования «смысла» в качестве философско-богословской стратегии, в которой основным системообразующим началом выступает проблема соотношения смысла «в модусе его полноты» и Абсолютного Смысла. Содержание вышеуказанной структуры нацеливает на понимание «смысла» в качестве центрального проблемного экзистенциала, где пересекаются философские и богословские позиции, имеющие своей общей целью формирование индивидуально-личностного мировоззрения.

Основные результаты диссертационного исследования содержатся в положениях, выносимых на защиту:

1. Выявлены условия возможности целостности сознания, имплицитно формуемого реальностью смысла — предельно собственного, имманентного принципа сознания, с помощью которого оно со-образуется в актуальную единичность. Смысл определен не в качестве предмета или объекта сознания, но — как само сознание, осуществившееся в единстве своих определительных квалификаций.

2. В качестве беспредпосылочной, безусловно-определительной реальности единого сознания конституирован «чистый» смыслимманентное, идеальное, абсолютное и абсолютно данное бытие, полагающее собственно субстанциональные структуры сознания, и, вместе с тем, выступающее необходимым условием осуществления эйдетически-конкретного смысла.

3. Установлено, что эйдетически-конкретный смысл — это не просто «тождество» формы-содержания, но — и содержательная, «материальная» наполненность данного «тождества», выполнение «содержания содержания» — конкретности смысла, исходя из данности персонального метода реализации, подлинная природа которого определяется наличием природного (сущностного) единства с содержанием, «материей» самого смысла.

4. Последовательно эксплицирована вся антиномика определительных квалификаций «чистого» смысла, разворачивающаяся в пространстве исходных категориальных конститутивов: тождества — различия, покоядвижения, противоположности — парадоксальности, и формующая впоследствии смысл в качестве эйдетически-конкретного, персонального события. Также установлено, что фундирующим принципом вышеназванных категорий, раскрывающих феноменальное образование смысла, проступает категория «становления», указывающая на ноуменальное движение смысла от чистого «ничто» к единству определительных квалификаций.

5. При рассмотрении соотношения «смысла» и «истины» в контексте традиционной концепции истины, выявлены некоторые основные черты, присущие вышеназванным категориям и определяющие фундаментальную разность их природ. Истина, составляющая предмет и цель познания, обладает гносеологической природой. Смысл — онтологически укорененное, интеллигибельное образование, постигаемое в единстве совпадения горизонтов бытия и со-бытия как спонтанно случившейся со-бытийности мысли. Данное обстоятельство позволяет рассматривать его в качестве единственно возможного способа индивидуального существования человека.

6. Определено, что смысл как горизонт бытия, в отличии от истины (в концепции «истина — достоверность»), данной всегда фрагментарно — в значении самоотрицания искомой истины в последующей, — всегда дан в качестве единой интуиции и никогда не может быть результатом усвоения опыта чужого онтологизирующего сознания, поскольку смысл рождается не в познавательном акте (как истина), где основной разрешающей способностью выступает разум, но в акте онтической смерти сознания, где ^ все познавательные способности сняты в творческом единстве определительно-смысловых квалификаций. Также установлено, что, смысл, будучи ноуменом сознания, не способен достоверно раскрываться в качестве феномена (достоверно явлена сознанию лишь истина), и, хотя, само движение перехода в феноменальную плоскость сознания направлено на ноуменальную сущность смысла, оно не раскрывает ее. Ноуменальная сущность смысла (то с-мыслью, что составляет самое само смысла) остается, в своем роде, чистой потенцией сознания, а сама энтелехийная направленность на ее раскрытие является интуицией со-держания смысла в ^ качестве целостно-осуществленного бытия.

7. Показано, что истина, в процессе своего «исходного освоения», помысленная как логос раскрывающий, и смысл, явленный в эйдосе, сближаются в основании категории бытия: истина определяет собой бытие сущего в целом, смысл — конкретное бытиеистина лишь допускает бытие сущего к открытию, смысл — открывает егои, наконец, тоска по фундаметальному постоянству, которое обеспечивается всякий раз как преодоление собственной конечности, рождает подлинный спрос к истине, допускающей раскрытие бытия. Но лишь смысл обладает способностью раскрывающего бытия, спонтанно обращая его свершение в событие нового онтического сознания.

8. Смысл определен в качестве эйдетически-конкретной соразмерности сознания, в перспективе разрушающей все возможные построения «здравого» и «общезначимого» смысла и спонтанно повергающей сознание в немыслимые бездны, запредельные как необходимой «здравости», так и «фиксированному тождеству».

9. Установлено, что открытие со-бытийности смысла является пропедевтической подготовкой сознания к опыту подлинной.

Ф трансценденции: смысл как определенная соразмерность открытого сознания может быть всецело реализован только в вертикали соотношения с абсолютным смыслом, или, Смыслом, иначе — сознание обречено на «^ вневременное, вечное вращение вокруг собственной оси.

10. Сделан вывод: сознание, принадлежащее человеческому существу, которое является конечным по своей природе, и, соответственно, делающее конечным все им познаваемое, имеет, в качестве имманентно ему принадлежащего, бесконечное бытие, иначе — имеет фактичную (природную) принадлежность к бесконечности непостижимого, сверхмыслимого бытия. Поэтому открытие смысла «в модусе его полноты» происходит не за пределами, а как бы изнутри самого сознания, ибо оно использует наиболее свою, отличительную способность «быть к концу», предваряя данный конец" возможностью бесконечной, абсолютной открытости. В просвете абсурда, осуществляющегося в дескрипции трех основных моментов: абсурдного времени, смерти и свободы, смысл «в модусе его полноты» явлен как он «есть», во всей своей простоте и самоочевидности. Однако, сознание, начавшееся в просвете абсурда, но собой же (самополагая собственное вперед в качестве абсурда) заслонившее собственную открытость, обречено на вечное пребывание в круговороте самодовлеющей абсурдности.

11. Наконец, выявлено, что, сознание, безусловно заступившее на путь свершения (завершения) собственного забегания-вперед, представляет собой.

• правомерное, правдояосиое сознание, несущее правдивый смысл, и, тем самым, абсолютно оправдывающее самое себя. В качестве итога данного «оправдания» выступает реальная имманентность Непостижимого, Абсолютно-бесконечного Бытия абсолютно-единичному сознанию, ибо правда о сознании (или правда сознания) предполагает безусловную Правду бытия, или «сущую Истину» — Бога.

Научно-практическая значимость настоящего диссертационного исследования заключается в том, что основные его положения, имеющие мировоззренческое и методологическое значение, могут быть использованы 9 при подготовке базовых курсов по онтологии и теории познания, философской герменевтике и антропологии, также — при составлении ф различных учебных и методических пособий.

Думается, что предложенный в данной работе новый подход к пониманию феномена «смысла» станет отправной точкой в дальнейшем исследовании различных аспектов смысловой реальности и будет способствовать формированию новой культуры как индивидуального, так и общественного сознания.

Апробация. Диссертационное исследование выполнялось на кафедре истории и теории религииобсуждалось на кафедре философии Омского Государственного Университета им. Ф. М. Достоевского. Основные положения диссертационного исследования были предметом дискуссии на Всероссийской научно-практической конференции «Молодежь и ценности российского современого общества» (28−29 апреля 2005 г., г. Омск) и на семинаре аспирантов и соискателей, проводимом на базе кафедры философии ОмГУ им. Ф. М. Достоевского. Теоретические положения исследования отражены в четырех публикациях.

Структура диссертации. Исследование состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. Содержание работы выражено на 145 страницах, список литературы состоит из 245.

Заключение

.

Подведем итоги. Объектом и предметом любого философского исследования так или иначе выступает человеческое сознание. Сознаниемногомирная и многомерная реальность, открывающаяся человеку в дескрипции ее различных компонентов — познавательных способностей. Всякий раз в акте познания определенная познавательная способность, выступающая в качестве основного фундирующего принципа образования единства сознания, эксплицирует себя в качестве всей полноты реальности сознания. Выставление того или иного компонента сознания в качестве системообразующего начала и соответствие его природе поставленной проблемы, определяет качество цельного сознания.

Предметное конструирование реальности фундировано в самом способе существования сознания — оно всегда интенционально, нацелено на различные вещи. «Вещь» здесь: любое, внеположенное сознанию инобытие. Но даже если рефлектирующий взор направлен на само сознание как имманентно данную реальность, оно (сознание) не доступно нам непосредственно и совершенно адекватно.

Раскрытие целостности сознания становится возможным благодаря феномену смысла. Сознание, актуально (explicite) осуществившее возможность собственной цельности и единичности и есть случившийся смысл. Поэтому смысл — не объект или предмет на который направлено сознание, но само сознание, взятое в единстве определительных квалификаций.

Реальность смысла раскрывает изначальную не-предметность или до-предметность сознания, когда оно не разбросано среди различных вещей предметного и непредметного мира, но живет и действует исходя только из собственных оснований.

Реальность смысла формует сознание explicite, выстраивая из бесчисленного множества (implicite) разрозненных содержаний определенно цельное и единичное содержание.

Смысл есть горизонт, стиль, энтелехия спонтанно случившейся мысли. Любая творческая мысль, сколь бы действительно уникальной и новой она ни была, нуждается в смысловом оформлении, сказе, вы-сказе. Смысл, скульптурно очерчивая все изгибы, рельефы, границы случившейся мысли, придает ей тем самым оригинальную и неповторимо-личностную конкретность. Единство определенных мыслей рождает в целом стиль, или почерк интеллигибельной скульптуры. Таким образом слагается зрение на мир, мировоззрение, или, по словам А. Белого, «миро-зрение».

Смысл есть ракурс видения единого, бытийственного сознания. Сознание — это всегда только способность сознания к возможности бытия, осуществления своего мета. Бытийственное, чистое сознание — это сознание, собранное в единое целое в пространстве смысла, иначе говоря, осмыслившее собственное бытие и ставшее само-сознанием.

Такие характеристики смысла, как горизонт, стиль, ракурс отсылают нас не к содержаниям сознания, и даже не к их единству, а, скорее, к формально-спекулятивной сущности сознания, которая может быть помыслена только посредством собственных предикатов: имманентности, идеальности, абсолютности и абсолютной данности. Однако реальность смысла подразумевает не только его (смысла) формальную определенность, но и непосредственное, конкретное, актуально-содержательное единство сознания. Причем, конкретность смысла представляется не просто как тождество формы-содержания в гегелевском смысле этого слова, когда форма выступает в качестве понятия содержания, а содержание обладает формальностью как своим собственным понятием, но — и, содержательная (материальная) наполненность данного тождествавыполнение «содержания содержания» — конкретности смысла, исходя из данности персонального метода реализации, подлинная природа которого определяется наличием сущностного единства с содержанием (материей) самого смысла.

Вся антиномика определительных квалификаций чистого смысла раскрывается через категории тождества-различия, покоя-движения, противоречивости-парадоксальности. При помощи данных категорий смысл оформляется феноменально. Категория становления, как фундирующий принцип основных конститутивов смысла, указывает на ноуменальное движение смысла от чистого «ничто» к единству определительных квалификаций.

Ничто" сознания только подводит его (сознание) к смыслу как к осуществлению его единственного «что», становит себя в качестве самосознания. Смысл для обретения себя в качестве искомого знания сознания, должен быть прежде всего открыт для собственного становления в сознании. До-онтологическая открытость сознания — абсолютная пустота, чистое «ничто», «неантизирующий круговорот самости». Ничтожное сознание свободно от предметностей, данностей сознания, но, с другой стороны, оно и свободно для смыслостановления, осуществления своего «конечного проекта» — стремления стать абсолютом, бытием-для-себя-в-себе, или Богом. Категория «ничто», «ничтожества» указывает лишь на становление смысла в сознании и самого сознания. Ставшесть смысла в единстве его определительных квалификаций раскрывается в свете его соотнесения с другими философскими категориями: истиной, значением, «здравым» смыслом и общезначимым смыслом. Онтическое сближение категорий «истины» и «смысла» возможно лишь в рамках «исходного освоения» феномена истины-алетейи, когда истина рассматривается в качестве истины лого-сической, или, иными словами, «логоса раскрывающего». Соотнесение смысла с другими указанными категориями выявило фундаментальную разность их природ.

Сознание, ориентированное на постижение смысла как единства определительных квалификаций и категориально-конкретной субстанции все же остается в горизонтальной плоскости самотрансцендируюгцей.

9 перспективы, ибо открытие со-бытийности смысла является всего лишь пропедевтической подготовкой сознания к опыту подлинной трансценденции.

Смысл как до-предметная реальность сознания может быть постигнут только в вертикали соотнесения его с абсолютным смыслом, или Богом, иначе — сознание обречено на вневременное, вечное вращение вокруг собственной оси.

Сознание, хотя и мыслимое как единство определительных квалификаций смысла, все же остается интенционально направленным сознанием, ибо нам всегда дан объективный смысл, тот смысл, который способно вместить сознание и по поводу которого оно способно определенно осмыслить самое себя. В таком случае, от нас ускользает вся полнота смысла или абсолютный смысл, ибо сознаие, мыслимое смысл по поводу его (своей) определенности, или, иначе, определенно оформленное по поводу смысла, направлено на смысл как на извлекаемый из собственных недр мыслимый предмет, и, соответственно, на самого себя. Смысл «в модусе его полноты» остается за пределами какого-либо возможного осмысления, ибо он исключает интенциональность как таковую. Следовательно, должно быть нечто такое в самом сознании, что полностью трансформирует его прежние содержания. В западноевропейском экзистенциализме — это «нечто» выражено при помощи категории абсурда, в русской философии — это живой и личностный Бог.

Абсурд, как определенная забота сознания о самом себе, извлекает сознание из привычной, размеренной системы координат и вводит его в новую, многомирную реальность исходного временения. Абсурд конституируется при помощи трех основных моментов: абсурдного времени, которое вообще не длит, но временит, иначе, реализует сущностный способ временения исходного времениабсурдной смерти, как единственной, абсолютно-необходимой возможности человека, раскрывающей в целом его природу и абсурдной свободы, провозглашающей бунт единственно возможным способом существования мыслящего человека. Но абсурд — это лишь начальный этап восхождения сознания к самому себе, выпадение из размеренной системы координат, заставляющий сознание начаться. Доведение абсурда до его логического конца — пребывание в круговороте самодовлеющей абсурдности раскалывает сознание на части, и это уже интеллигибельная расколотость, «вечный возврат», без заключительного «что». Сознание, начавшееся в просвете абсурда, но собой же заслонившее собственную открытость, обречено на смерть.

Единственной и будущной во всех смыслах перспективой сознания является поиск глубочайших, абсолютных оснований, точнее, основания собственного свершения. Это основание — Бог.

Сознание, конечное по своей природе (ибо оно принадлежит конечному человеку) способно бесконечным, беспредельным образом реализовывать собственное единство. Соответственно тому, каждый раз итогом будет принципиально новый, уникальный смысл. Но, поскольку первооснова у возможно-бесконечного сознания одна — Абсолютно-бесконечное Бытие, постольку существует факт «однообразия пути»: какой бы путь не избрало сознание в качестве единственно возможного для себя, перспективнейшим для него будет путь бого-становления, или становления себя в качестве Абсолютного Смысла. В достижении этого (абсолютного смысла) и заключается смысл жизни.