Понимание языка как носителя предпосылок развития социокультурной реальности

Актуальность темы

исследования. Важной перспективой в развитии философского знания на современном этапе (с учетом исторического опыта) принято считать ориентацию научных сообществ на проблемы человека. Предпосылкой к этому служит и рефлексия по поводу категории языка, поскольку обращение к проблеме языка способствует углублению проработок других сторон философской антропологии — социокультурной, политической, индивидуально-личностной.

Проблема языка на сегодня выдвигается в ряд актуальных проблем философского и научного знания вообще, она занимает одно из ключевых мест в работах по методологии, гносеологии, в логико-лингвистических исследованиях самого языка и соотносимого с ним мышления, в прикладных исследованиях — психологии, текстологии, теории и практике перевода. Языковая тематика, таким образом, выступает междисциплинарной, объединяющей лингвистику, семиотику, культурологию, философию. В настоящее время ряд теоретических и прикладных дисциплин не только изучает проблему языка и связанную с ней проблему понимания, но осознает необходимость ее решения в качестве предпосылки собственных перспектив развития.

Социально-философское осмысление любой сферы человеческой деятельности предполагает акцентированность внимания на специфике самого языка, но все-таки не будет преувеличением, если сказать, что различными направлениями социально-философской мысли осуществляется исследование в основном языковой функциональности, а также — внутренней логической организации языкового целого, в связи с чем бытийственный пласт языковой реальности остается не затронутым, в то время как именно он фундирует логико-гносеологическую фактичность и функциональность языка как целого.

В современных условиях системного кризиса: экономического, экологического, социокультурного — обращение к самой теме бытийственности становится особенно актуальным. Развитие компьютерной техники и технической цивилизации, с одной стороны, сужают творческие способности человека, с другой — технически тиражируют результаты творчества, делая их достоянием массовой культуры, в пространстве которой бьггийственная ценность самого творчества как бы редуцируется, актуализируя то, что может быть выгодно проданным, т. е. утилизированным в усредненной повседневности. Такое положение дел, как это было замечено еще К. Ясперсом, приводит к неизбежному экс-зистенциальному кризису сознания как невозможности осуществления себя в качестве экс-зистенции1, рас-крытости бытию.

Ныне же язык (слово) теряет бытийственную предназначенность, становясь способом убеждения, навязывания человеку целей извне, не вызывая у него переживания и понимания реальности, ответ-ственности миру и ответственности перед социумом. Повседневную усредненную коммуникацию отличает прагматическое отношение к языку, ярким примером чему может служить социальный статус рекламы (в частности, подготовка рекламных слоганов) в современном российской практике, нацеленной на убеждение потребителя. Реклама рассматривается в качестве вербализованной программы воздействия на потребителя, где самое слово уже не играет самостоятельного значения, оно здесь выступает в роли социального семиотического штампа, дополняющего визуальный образ и закрепленного в самом образе.

В этой ситуации культура приобретает статус массовой, а язык из онтологической культурной плоскости переходит в прагматическую (онтическую). В итоге получается так, что люди, пребывая в одном языковом пространстве, говорят на «разных языках», т. е. не расположены к пониманию друг друга, их озабоченность направлена вовне, но не на собственное «Я есть». Конечным результатом позиционирования только функционального, прагматического аспекта языковой реальности как фундамента культуры может стать состояние разочарованности социокультурными ценностями, стереотипами мысли, ощущение бессмысленности человеческого существования, пессимизм, крайней формой которого выступает нигилизм. Состояние разочарованности снимается по мере прояснения метафизических основ реальности, что может быть осуществлено обращением к бытийствен.

1 Обоснованность такого написания префикса эксбудет раскрыта нами немного позже. ной плоскости самого языка уже как способа бытия, способа прояснения человеческого, т. е. экс-зистенциально-индивидуального.

В ситуации социокультурного кризиса язык не утрачивает собственных семантических ресурсов, но воплощение их зависит от самого человека, от его по-нимательных способностей и бытийственных потребностей. Феноменология, выполняемая в духе М. Хайдеггера, включающая в себя герменевтику, в отличие от других философских направлений, решающих проблему языка и языковой коммуникации (аналитической и лингвистической философии, прагматизма), осуществляет экспликацию-описание условий бытийственности языка в соотнесенности с прояснением бытийственного начала в человеческом универсуме, а потому выступает методической процедурой наведения на бытийственные основания человеческой реальности способом языка, заставляя тем самым задуматься человека об аутентичности понимания и бытия.

Необходимо обратить внимание, что в прежней философии и современных направлениях мысли, исследующих язык, обычно рассматривается какой-то один аспект языкового целого (его генезис, его связь с сознанием, его логическая организация, его метафизика), однако нет целостного подхода в решении данной проблемы, в связи с чем возникает потребность в воссоздании концептуальной целостности языкового феномена, которая учитывала бы и его трансцендентность, и его трансцендентальность по отношению к человеку.

Настоящее исследование философской проблематики языка выполняется в феноменологической традиции, поскольку феноменология, рассматриваемая вариантом онтологии языка, проясняет бытийственные основания человеческого универсума, где язык изначально есть не столько коммуникативное средство, сколько способ понимания, способ бытия и, одновременно, способ наведения на бытийственные, сакральные смыслы, латентно присутствующие в социокультурной реальности. Экспликация онтологических оснований языковой реальности одновременно должна прояснить бытийсгвенный модус человеческого существования, modus vivendi, поскольку язык есть жизненно важная сфера, условие становления человеческого, не столько его природного, эмпирического начала, сколько — сверхприродного, метафизического, в котором тайна бытия раскрывается через человека, т. е. имеет конкретное воплощение бытия — присутствие. Конституирование онтологических основ языкового целого может быть раскрыта через человека как языковую индивидуальность, для которой слово языка не безлико, предметно, но экс-зистенциально, а потому прояснение бытия в структурах языка выступает одновременным прояснением способа реализации бытийственных возможностей самого человека, от чего прямо пропорционально зависит эволюционное развитие социального. Индивидуальное понимание человеком бытийственного статуса языка и его творческая языковая деятельность в сфере культуры способствует развитию самой культуры общества и творческому восприятию его традиции, за счет чего социальное бытие приобретает осмысленный характер, становится сенситивным и выступает жизненно важной средой, языковые ресурсы которой понимаемы. Наличие такого понимания языка есть один из необходимых аспектов творческого развития социального.

В этом случае прояснение онтологической определенности языка, выполненное в феноменологической традиции, дополнительно требует интеграционного подхода, способствующего конституированию целостности самого языкового феномена, пространство которого есть специфическая организация его трансцендентальных (априорная способность к языку или трансцендентальный метаязык) и трансцендентных (светских и сакральных) коррелятов человеческой реальности. Поскольку феноменология рассматривает бытийсгвенные структуры человека, позиционируя только его метафизическую плоскость, возникает необходимость прояснить также его телесные структуры, способствующие вскрытию феноменального (бытийственного), что на языковом уровне проявляет себя артикуляционной и фонетической спецификойкроме того телесная (психофизиологическая) модификация выступает способом настроя (в целокупности с языковым наведением, как это осуществляется в молитвенных практиках) на понимание бытийственного как трансцендентного, так и трансцендентального.

Представление языка как целостного феномена способом интеграции позволяет также рассмотреть его в качестве языковой мезореальности, единящей социокультурное и индивидное пребывание в языке, способствующей становлению индивидуальности и, одновременно, получающей в результате творческой пони-мательной деятельности языковой индивидуальности (ее историчности, как это охарактеризовано М. Хайдеггером) собственное развитие, а вместе с тем и эволюцию социального. Языковая мезореальность позволяет рассмотреть языковой субъект и языковой объект в единстве и целостности.

Степень разработанности проблемы. В истории мысли проблема природы человеческого занимает магистральное направление, а вместе с этим мыслителей всегда интересовала и продолжает интересовать проблема человеческого языка, конкретно — проблема отношения «бытие—язык». Тематика онтологической определенности языка в философии раскрывается в контексте специфики самого бытия (материя/сознание) в зависимости от традиций того или иного направления.

По мнению некоторых исследователей, современная философская ситуация тяготеет к синкретизму, а потому нельзя проводить жесткого парадигматического разграничения, анализируя мыслительное творчество тех или иных авторов. Согласно В. А. Канке, современная философия так или иначе касается проблемы языка, но связи между парадигмами динамичны, а потому нет возможности утверждать, в рамках какого направления может быть исследовано творчество того или иного автора (к примеру, постструктуралисты интересуются деструкцией М. Хайдеггера и, одновременно, теорией языковой игры Л. Витгенштейна) [Канке 2000, с. 154].

Однако, на наш взгляд, основное разграничение все-таки может быть проведено. Можно говорить о двух очевидных тенденциях в развитии философии языка: в рамках аналитической традиции — перваяв рамках феноменологии, включающей в себя герменевтику — вторая. Такое разграничение основано на специфике метода, организующего как одно, так и другое направление.

В современной философии и методологии науки осуществляется преимущественно логико-гносеологическая разработка различных аспектов языкового целого: в рамках аналитической философии такая традиция восходит к трудам Г. Фреге и Л. Витгенштейна и получает свое развитие в работах Д. Девидсона, Я. Хинтикки, фон Г. К. Вригта и др.- в отечественной мысли большинство исследований ориентированы в основном на гносеологическую интерпретацию языка в контексте общих проблем теории познания — логико-гносеологические исследования В. В. Кима, Н. В. Блажевича, В. В. Целищева, В. Н. Карповича. Здесь следует признать, что специфика языка раскрывается не только в экспликации принципов его логической организации, но и в конститутивном способе его человеческой реальности (социокультурной), т. е. в способе прояснения его бытийсгвенных оснований.

Так, аналитическая мысль в целом ориентирована на прояснение функциональности языка как средства общения посредством экспликации его семантических возможностей: от Г. Фреге, Л. Витгенштейна к Д. Остину, Д. Серлу, представляющих в рамках аналитической философии направление лингвистической феноменологии. Смысловое богатство языкового целого проясняется в исследовании логических структур языка, скрываемых наглядностью грамматического строя (ранний Л. Витгенштейн, Р Карнап, Н. Хомский) — последователи данного направления характеризуют его лингвистической феноменологией, однако здесь следует различать «лингвистическую феноменологию» и «феноменологию языка».

Лингвистическая феноменология подвергает анализу язык как функциональную систему, в пространстве которой исследуется семантическая вариативность слов и целых высказываний, а сам язык чаще всего представляется либо в качестве объекта, дистанцированного от человека, либо рассматривается из собственной функциональности.

Феноменология языка шире, она раскрывает бытийственные условия самого языка языковым же способом, т. е. эксплицируются условия, в которых бытие раскрывает себя в языке, в то время как бытие всегда есть человеческое бытие, или присутствиеязык же есть способ наведения на бытие специфическими процедурами. Понимание бытия всегда есть возможность, проект, но не всегда его адекватная реализация, феноменология же проясняет условия, при которых это понимание осуществляется человекомпонимание собственных бытийсгвенных оснований способствует и эволюционному развитию социального, поскольку эволюция не может быть осуществлена механически, но всегда индивидуально-творчески, сознательно. В связи с этим феноменология языка всегда есть феноменология самого человека, она проясняет бытийственные основания языка, человека, и любого способа человеческой деятельности (и лингвистической феноменологии в том числе). Таким образом, в отличие от аналитической мысли, фундированной в логике как способе организации языкового целого и проясняющей логические связи как связи бытия (Л. Витгенштейн), феноменология языка раскрывает язык как способ бытия, как способ наведения на бытие и, одновременно, способ его понимания. Основной акцент ставится не на логические структуры языка, но на его иносказательность, способствующую выражению сакрального, скрытого, фундирующего любую функциональность, т. е. самое бытие.

О бытийственном статусе языка писали уже философы ранней античности: языковое наследие Гераклита и Парменида наводит на бытие и дает ему с-казаться. Соотнесение бытия и языка рассматривалось в герменевтике Ф. Шлейермахера, в трудах В. фон Гумбольдта. В XX веке М. Хайдеггер, а вслед за ним Х.-Г. Гадамер, проясняют бытие через язык с той лишь разницей, что если Хайдеггер описывает языковые методики, следование которым способствует раскрытию бытия, и осуществляет их своей деструкцией, то Гадамер не придерживается только бытийствен-ной плоскости языка, но раскрывает и его социальную сторону, где языком обеспечивается понимание и транслируется социокультурная традиция. Так, язык для Гадамер, а прежде всего есть социокультурный герменевтический феномен.

Ориентируясь на феноменологическую герменевтику Хайдеггера и герменевтическую феноменологию Гадамера, проблеме языка в современной мысли уделяет внимание большое количество как зарубежных, так и российских авторов. В русле герменевтики выполнены работы западных мыслителей — П. Рикера, Э. Бетги, Э. Коррета и др.

В отечественной философии имеется большое количество работ, также посвященных философии языка. Фундаментальной проблемой, отличающей характер русского наследия, выступает именно проблема языка. Такие русские мыслители, как П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, С. Булгаков, С. Н. Трубецкой, М. М. Бахтин рассматривают язык отражением Абсолюта в обыденной реальности человека, где Абсолют может быть интерпретирован как безусловность высшего Бытия Бога. Указание на бытийственную определенность языка сближает русских мыслителей с М. Хайдеггером, но их различие заключается в том, что Бытие понимается русской мыслью в качестве бытия Бога, т. е. положительно определяется (катафатически) — бытие у Хайдеггера апофатично, есть Ничто и принципиально не может быть определено, хотя «йзначально есть трансценденция» [Хайдеггер 1993, с. 199]. Следует заметить, что Хайдеггер здесь — ученик Ф. Ницше, заявившего о смерти Бога, но при этом нельзя забывать, что для Ницше, как потом и для Хайдеггера, Бог умер в первую очередь в сердце человека, т. е. Бог как номинация уже ничего не значит для современного, усредненного человека, а потому остается голое Ничто, которое замещает «Бога», в то время как самая эта субстанция не устранима и обусловливает все остальное сущее. Бога необходимо искать в первую очередь в себе и понимать его присутствие из себя — на что указывают русские мыслители, — а поиск Абсолютного производится языком и в пространстве самого языка.

В этом смысле русская философия языка и феноменология М. Хайдеггера взаимодополняемы, однако на современном этапе многие философы ориентируются в целом на идеи М. Хайдеггера, забывая наследие русской мысли. Западным исследователем философии языка Т. Зейфридом проводится сравнительный анализ русской онтологии языка и наследия немецкого мыслителя, в результате которого он указывает на тесное смыкание в решении проблематики языка русской мыслью с наследием М. Хайдеггера [Зейфрид 2002, с. 64], кроме того, автор сравнительного исследования задает закономерный в таковой ситуации вопрос: почему русское наследие, решающее те же проблемы соотнесенности бытия и языка, что и западная мысль, остается без исследовательского внимания, в том числе и в среде русских авторов. С этим нужно согласиться, поскольку отечественная современная мысль ориентирована в основном на хайдеггеровскую философию языка.

Так, проблема языка, решаемая в хайдеггеровской традиции, присутствует в работах В. В. Бибихина, Р. М. Габитовой, А. Л. Доброхотова, П. П. Гайденко, Л. Г. Ионина, В. С. Малахова, А. А. Михайлова, В. И. Молчанова, Н. Автономовой, Н. М. Мотрошиловой, В. А. Подороги, А. М. Руткевича, К. А. Свасьяна.

В то же время В. В. Бибихин, В. А. Подорога и др., настаивая на универсальном характере языка и понимания, считают нецелесообразным ограничивать язык и понимание исследованием какой-то одной его сферы — познанием, коммуникацией, социальной или культурной герменевтикой и т. д. Однако на сегодняшний день практически нет работ, раскрывающих непосредственно феноменологию языка. .

Попытку рассмотреть язык в качестве феномена предпринял французский мыслитель М. Мерло-Понти. Называя свою работу «Феноменология языка», Мер-ло-Понти раскрывает языковую феноменальность через телесность, однако, на наш взгляд, телесность есть только один из модусов целостности языкового феномена, а потому феноменология языка должна учитывать его бытийственную полноту и целостность. Фактически конституирование целостного феномена языка не предпринималось ни в отечественной мысли, ни в западной.

Следует заметить, что в современной отечественной философской литературе практически нет монографий, посвященных онтологическим основам языка. Фрагментарно аспекты поставленной проблемы раскрываются в работах М. Ма-мардашвили, Ю. М. Лотмана. Полагаем, что выяснение бытийственной определенности языка наиболее адекватно может быть выполнено в феноменологической традиции М. Хайдеггера, но при этом его авторская философия языка должна быть дополнена наследием отечественной мысли, более четко и определенно (по сравнению с размышлениями самого Хайдеггера) раскрывающей фундаментальную категорию «бытие». Уместным, на наш взгляд, дополнением онтологии М. Хайдеггера могут стать бытийственные принципы учения Г. И. Гурджиева, позволяющие, во-первых, рассмотреть существование человека на разных уровнях социальной реальности, что способствует адекватному выяснению основ языка как трансцендентальных, так и трансцендентных (принцип семи уровней) — во-вторых, детально прояснить онтологйческий статус понимания (принцип координации знания и бытия пониманием) — в-третьих, ввести и раскрыть концепт «языковая индивидуальность», единящий сущностные и личностные структуры человеческого универсума (принцип разведения сущностного и личностного). Гурджиевское учение способствует приведению к бытийственному единству различные модальности первичного про-явления языка (речи) — интеллектуальную (приоритет которой отдавался в истории мысли Р. Декартом, Э. Гуссерлем и др.), эмоциональную (речь как средство эмоционального выражения расценивалась Б. Кроче, где эмоция — основная характеристика речи), телесно-механическую (аморфную в усредненном пространстве повседневности как «говорение ради говорения»), а также речь как экс-зистенциал (что предлагалось Хайдеггером).

Следует подчеркнуть, что введение в философский дискурс ряда положений учения Г. И. Гурджиева является оправданным, поскольку осуществляется уже в работах таких авторов, как В. Е. Еремеев, В. П. Казначеев и Е. А. Спирин, а также в ветви кибернетики-гомеостатики В. И. Разумова, А. М. Степанова, Ю. М. Горского.

В настоящей концепции языка разрабатывается и адаптируется предложенное В. М. Шкарупой понятие мезореальности, опосредствующей связи и отношения между субъективной реальностью (в нашем случае — имманентной) и объективной (трансцендентной). Представление языка в качестве целостного феномена выражается языковой мезореальностъю, модель которой, на наш взгляд, наиболее адекватно воплощает динамику языковых связей и отношений в человеческом универсуме.

Следует добавить, что основная проблема настоящего исследования может быть выражена следующими двумя вопросами, взаимокоординирующими друг друга: в чем заключается феноменальность языка, эксплицирующая его онтологическую определенность, и каким образом такое понимание языка выступает предпосылкой эволюционного развития социального?

В связи с поставленной проблемой иелъю диссертационного исследования является раскрытие бытийственной целостности языка, понимание которой выступает предпосылкой развития социокультурной реальности.

Поставленная цель конкретизируется следующими задачами-.

1 .Раскрыть специфику концепта «языковое бытие» («бытие языка») через более определенное понимание категории бытия.

2.Доказать равнозначность структур языкового бытия структурам человеческого универсума на основе бытийственных принципов, способствующих как адекватному пониманию языковой специфики в формах и структурах человеческой реальности, так и дальнейшему воссозданию целостности языкового феномена.

3.Развести аналитически сущностное и личностное в человеческом универсуме, дать языковую характеристику каждой структуры, в связи с чем, а) раскрыть специфику сущностных (индивидных) основ языка, б) рассмотреть роль языка в становлении личностной структуры человеческого.

4.Прояснить специфику концепта «языковая индивидуальность» в качестве бытийственного концентрата сущностного и личностного, обосновав ее необходимость для конституирования феномена языка с целью прояснения регулятивных структур развития социального.

5.Вскрыть протофеноменальные структуры языкового целого как языковую воплощенность индивидуального способа понимания бытия-здесь для наиболее адекватного понимания специфики социальных архетипов. б. Воссоздать целостность феномена языка и представить ее в качестве мезо-реальности, понимание которой раскрывает предпосылки социокультурного развития.

Такая постановка и анализ проблемы онтологической определенности языка позволяет адекватно воссоздать и представить целостность языкового феномена, а вместе с этим также способствует раскрытию тенденций развития социального.

Объектом исследования является язык, рассматриваемый в качестве организационного способа человеческого универсума, а не только как коммуникативное средство.

Предмет исслелования — бытийственные основания языковой реальности, обусловливающие коммуникативные механизмы, а также механизмы накопления, хранения и трансляции социокультурного опыта, механизмы развития социального.

Методологической основой исследования выступают методы, разработанные в рамках феноменологического и герменевтического направлений. В дополнение к герменевтически-феноменологическому методу настоящая работа выполняется интегральным методом, предложенным Ю. М. Резником в качестве необходимого при исследовании социокультурных феноменов, поскольку способствует осмыслению различных сторон любой заявленной гуманитарной проблемы. Применяется также системный подход. Графические построения способствуют визуализации исследуемого материала, поэтому исследовательский текст включает гипертекстуальные средства организациидополнение основного текста графическими образами обеспечивают смысловую многоплановость, тем самым проясняя особенности самого языка. С целью структурирования языковой мезореальности применяется модель гомеостата, предлагаемая работами В. И. Разумова, А. М. Степанова.

В языке диссертации используется разделительное написание слов экс-зис-тенция, эк-статичность и др.— экс-зистенция понимается нами в традиции М. Хай-деггера как раскрытость бытию. Это рабочая категория, а потому предлагаем адекватное ее прописание, отделяя префикс эксот основной части лексемы дефисомв пространстве текста некоторые значимые слова, расцениваемые нами в качестве бытийственно важных, также разделяются на письме. В отличие от переводчика текстов М. Хайдеггера В. В. Бибихина, выражающего на письме «экзистенция» в качестве «зк-зистенция», предлагаем оформлять все-таки как «экс-зистенция», что, на наш взгляд, с точки зрения грамматики латинского языка, будет более корректным, а латинская приставка ехв русской транскрипции есть экс-, но не просто эк-, как это делается В. В. Бибихиным.

В тексте присутствуют ссылки на другие части исследования, ссылки-отступления, ссылки-пояснения, что способствует восприятию текста в качестве целостной концепции, где каждая часть органически связана с остальнымиотступления привлекают затекстовое пространство. Таковой стилистический жест может быть расценен в качестве способа расширения самого текстового пространства привлечением дополнительного материала.

Научная новизна Аиссертапии и основные положенияf выносимые на защиту.

1. Определены принципы соотнесенности языкового бытия и человеческой бы-тийственности. Социальная реальность рассматривается способом внутриуровневой организации (уровни бытия и знания), что способствует следующему утверждению: понимание онтологического статуса языка напрямую зависит от уровня социального бытия и знания, а также от состояния их уравновешенности, продуцирующей понимание. Поскольку аутентичность понимания есть уравновешенность между бытием и знанием, а язык — первичный и функционально необходимый способ артикуляции понимания, постольку язык может быть понят в качестве проводника (мостика) между знанием и бытием, гносеологией и онтологией. Первоначально язык также есть трансцензус от быта к бытию, от слов к Слову, в целом же бытие языка есть метафизическая целостность речи и Слова. Понимание бытийственности языка коррелятивно уровню человеческого понимания.

2. Установлено, что социальная реальность есть единство трансцендентного и трансцендентального. В целях аналитики необходимо их развести и осуществить трансцендентальную редукцию языка. Первым этапом трансцендентальной редукции языка выступает языковое «Я есть», но это «Я есть» в языке одновременно выступает и как «Я говорящее», и как «Я слышащее», а потому трансцендентальными структурами самого языка выступают как индивидуальный способ языка, так и социокультурный, раскрывающие свою специфику на уровне повседневности: cogito Декарта раскрывает себя (sum) через говорение и слышание.

3. Показано, что на трансцендентальном уровне язык есть априорная способность к языку, организующая трансцендентальное пространство и совпадающая с экзистенциальным центром, обеспечивающая понимание. Сознание как таковое детерминировано этой способностью, а потому априорность языка есть метаязык индивида, обеспечивающий разные модусы понимания (транс-цендирования) — социокультурный и бытийственный. Метаязык как экзистенциальный центр трансцендентального пространства единит онтическое (речь) и онтологическое (Слово), располагаясь в пространственно-временном континууме (в центре системы координат). Трансцендентное по вертикальной оси есть Абсолют, по горизонтальной оси — социокультурное.

4. Раскрыто трансцендентное, понятое как социокультурноеустановлено, что оно всегда есть далекое и близкое. Далекое (институциональное социальное) обеспечивает нормативность языка, в то время как сам язык способствует преемственности традиции. Языковой коррелят институциональной социальности — языковая норма, застывшая, обеспечивающая понимание, но укорененная в нарративности, т. е. культуре. Культура есть онтологическая ниша социального, хранящая бытийственные структуры самого языка. Культура связывает далекое и близкое социальное (жизненный мир). Близкое социальное обеспечивает адаптивность к языковому целому. Коррелятом близкого социального выступает разговорная речь, просторечье. Индивидуальность конституируется из такой языковой среды (норма, просторечье, собственный смысловой проект).

5. Таким образом, выяснено, что вторым этапом трансцендентальной редукции языка есть устранение трансцендентального солипсизма, однако для языкового феномена трансцендентальный солипсизм снимается не только введением трансценденции как Другого (как это было предпринято Э. Гуссерлем), и не только введением трансценденции как Абсолюта (что предлагалось Р. Декартом), но — трансцендентальный солипсизм снимается как присутствием Другого, так и Абсолюта. Понимание Другого осуществляется в пространстве повседневности, понимание Абсолюта — только в качестве собственного понимательного опыта (опыта мира). Язык есть способ, удостоверяющий о реальности онтической (слова) и о реальности онтологической (откровение, Слово).

6. Рассмотрено трансцендентное в качестве Абсолюта. Свидетельством присутствия этой реальности выступают культурные нарративы. Понимание трансцендентного свидетельствует об уровне бытия. Из этих оснований (процесс трансцендирования) рождается индивидуальность как осуществленный проект понимания. Ужас, смерть, тоска, любовь и др. рассмотрены как условия становления индивидуальности в социальном пространстве. Показано, что первоначально артикуляция понимания осуществляется языком как эйдосом, способом эквивокации. Так осуществленное понимание делает индивидуальность языковой индивидуальностью, раскрытой бытию, осуществляющей понимание протофеноменальными структурами языка — мифом, символом как первичной реализацией эйдетичности языка, где миф и символ первоначально суть предельные способы понимания мира (архетипы). Установлено, что миф есть текстовая понимательная конструкция, структуры которой символичны. В усредненной современной повседневности символическое понимание мира становится симультативным, а символ — симулякром, стирающим бытийст-венный статус символа в силу собственной прагматичности.

7. Воссоздана целостность языкового феномена способом рассмотрения его в качестве языковой мезореальности, единящей трансцендентное и трансцендентальное, прояснена динамика связей и отношений между бытийственными структурами, также — условия бытийствования самого языка, а вместе с ним, одновременно, всего человеческого универсума: первоначально язык есть во-площенность бытия, также среда пребывания бытия, в процессе говорения уже с-казывающая, но не всегда слышимая, а также — способ наведения на бытие. Языковая мезореальность позволяет рассмотреть языковой субъект и языковой объект в единстве и целостности. Понимание целостности языка в качестве модели мезореальности проясняет тенденции сознательной эволюции общественного бытия.

Научно-практическая значимость исследования. Настоящее исследование нацеливает на прояснение онтологической природы языка. Представленные.

17 положения могут быть использованы в исследовании различных аспектов языковой реальности — познавательном, коммуникативном, интерпретативном. Язык как мезореальность — фундамент историчности человека. Такое понимание языка способствует процессу самостановления, самопонимания, что делает окружающую реальность осмысленной. Основные положения настоящего исследования могут быть использованы при разработке спецкурсов по философским проблемам языка, курсов лекций по социальной философии, социолингвистике, культурологии, социальной феноменологии.

Апробация работы. Диссертационное исследование выполнялось и обсуждалось на кафедре философии Омского государственного университета. Обсуждения диссертационного материала проводились на различных местных студенческих и аспирантских конференциях, таких как Славянские чтения, аспирантский семинар «Историко-философские чтения», а также — в работе Летней философской школы «Голубое озеро-2002», проходившей в г. Новосибирске в июле 2002 г. Теоретические положения выражены в 6 публикациях.

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка используемой литературы.

Выводы к Главе 3.

Так, язык как целостный феномен есть единство формы и содержания, социального и индивидного, а потому:

1. Усвоение такого единства способствует становлению языковой индивидуальности и раскрытию языковых ресурсов способом индивидуального понимания мира.

2. Индивидуальное понимание мира осуществляется эйдетическим языком способом эквивокацииструктуры эйдетического языка (миф и символ) эксплицируют бытийственные основания языка как целого, способствуют конституированию его в качестве феномена.

3. Язык как целое есть мезореальность, единящая социальное и индивидное и выступающая в качестве буфера между двумя структурами человеческого универсума, за счет чего становится возможным различные модальности пониманияв качестве культуры на диахроническом уровне мезореальность обеспечивает историческую трансляцию семантических ресурсов языкакультура и повседневность обеспечивают социальное «сейчас».

4. Адекватное представление динамики связей и отношений языковой мезореально-сти, организующей вне-языковое пространство, но его коррелирующей, может быть выражено моделью гомеостата.

Заключение

.

Предложенная концепция целостности языкового феномена нацелена на выяснение бытийственной природы языка социокультурной реальности. В отличие от гносеологического и прагматического толкования языка полагается, что язык первоначально есть способ бытия и характеризует степень понимательной раскрытости человека, способности осуществить себя в качестве экс-зистенциаль-ного герменевтического проекта.

Природа языка первоначально дает себя знать посредством экспликации бытийственной природы человеческого. Специфика человеческого заключается в метафизических структурах, присутствие которых априорно, но в целях собственной эволюции (отсюда телеологичность человеческого) становление таких структур прямо пропорционально пониманию: человеку необходимо эти структуры воссоздавать и обосновывать, про-ду-цировать, бесконечно прикладывая собственные усилия. Одной из таких структур выступает отношение «бытие — язык».

Данное отношение утверждается как фундаментальное в соотношении с другими способами понимания бытия — музыкой, живописью, танцами. Эта фундаментальность обосновывается функциональной необходимостью.

Реальность языка многопланова и многогранна, как и собсьвенно человеческая реальность. Расчленение человеческой реальности на уровни способствует адекватному исследованию языкового бытия. Внутренний план языкового бытия характеризует язык как трансцензус из мира онтического в мир онтологический (от речи к Слову), внешний — как способ бытия индивидуальности, языковая деятельность которой развивает и пополняет речевые ресурсы и культурное пространство в целом, фундированное языком. Язык как целостный феномен не может элиминировать собственные физические структуры, поскольку ими обеспечивается трансляция социокультурной традиции. Физические структуры языковой реальности репрезентируют себя в институциональной социокультурной действительности, метафизические — в трансцендентальной, связи между структурами языковой реальности динамичны.

Повседневность есть естественная среда, в которой язык раскрывает свои физические и метафизические структуры. В пространстве повседневности язык осуществляет себя в качестве национальной речи. Повседневность есть первый этап адаптации к языковому целому, где национальная речь выступает реализацией одного из многих вариантов языковой реальности. В этом плане язык есть способ национального бытия.

Первичной метафизической структурой языкового целого означена нами экс-зистенциальная структура метаязыка, организующая трансцендентальное пространство, обеспечивающая восприятие и понимание, осуществляющая себя в речиспособность человека к данной структуре языка a priori, но раскрывает она собственную есть в пространстве повседневности.

В повседневности язык реализует себя в качестве речи, как способа проявления деятельности трансцендентальных центров (телесного, эмоционального, интеллектуального), организованных априорной способностью к языку (метаязык), совпадающей с экс-зистенциальным центром, где метаязык есть способ экс-зистирования, экс-зистирование о-существляет язык. Трансцендентальный центр есть «точка сборки», совпадение с которой способствует со-стоянию гармонии и продуцирует аутентичность понимания. Трансцендентальный центр (метаязык) есть воплощение пространственно-временного континуума, становление понима-тельной способности осуществляется по вертикальному вектору, совпадающему с внутренним временем. Способность со-впадать с данной бытийственной осью и выступать из экс-зистенции-метаязыка, а также — фиксировать такое совпадение осуществляет историчность человека.

Априорность отношения «бытие—язык» заключается и в том, что языком (культурой и традицией) передаются сигнификативно-денотатитвные связи и отношения внутри языка, что обеспечивает понятность. Также язык хранит собственные семантические возможности, реализация которых напрямую зависит от уровня бытия человека. В этой связи следует подчеркнуть, что природа языкового целого двупланова, онтологические структуры его укоренены в трансцендентальном пространстве, но воссоздаются за счет изначальной включенности человека в языковую социокультурную среду, представленную пространством повседневности. В повседневности осуществляется одновременно два процесса — «Я говорю» и «Я слышу», а потому язык первоначально следует рассматривать как феномен повседневного способа бытия.

Так, первая ступень трансцендентальной редукции в языковом «Я есть» всегда выступает как одновременность процесса «Я слышащий» и «Я говорящий», что свидетельствует о первоначальной двуплановости языкового феномена. Первоначально языковая двуплановость реализует себя в речи.

Речью снимается трансцендентальный солипсизм, в этом смысле речь первоначально есть трансцензус от трансцендентальной реальности к трансцендентной, и от трансцендентной к трансцендентальной, где трансцендентное есть и социальное (на горизонтальной оси) и Абсолютное (вертикальная ось).

Связь трансцендентного (в обеих его плоскостях) и трансцендентального осуществляется бытийственными характеристиками пола, с одной стороны, и их социальной определенностью, с другой. Реальность пола как первичного способа бытия человека реализуется в пространстве речи и речью же оформляетсяспособом языка пол связывает трансцендентное (в двух его ипостасях — и как сакральное, и как светское, социальное) с трансцендентальным. В горизонтальной плоскости трансцендентным выступает Другой как субститут социокультурной реальностив вертикальной — в качестве трансцендентного начала расценивается Абсолют, а Другой со-вещает о его присутствии. В пространстве повседневности речь манифестирует два типа трансценденции способом с-казывания Другого говорящего и настроенности к пониманию вос-принимающего, что осуществляется в жизненном мире как структуре социального целого. Жизненный мир соотнесен с социальной институциональностью, социальным далеким.

Социальная институциональность есть способ бытия абстрактных структур языковой реальности, она опосредствует языковую нормативность, чем обеспечивает понимание. Социальное как Man выступает в качестве фильтра языковых значений, пребывающих в пространстве культуры, и обеспечивает их монументальность, в то время как монументализация языка культуры как индивидуального обеспечивает его всеобщность и переводит культуру в традицию. Язык как традиция организует коммуникативную реальность интерсубъективного пространства. Традиционность языка есть его нормативность, однако социальное как интерсубъективное есть способ бытия не только языковой нормативности, но и стилистических вариантов нормы, чем обеспечивается жизненность языкового целого.

Человек изначально вписан, погружен в язык, но для самостановления ему необходимо воплощать себя в языке, т. е. быть настроенным на понимание бытия-здесь, осуществляемое через язык. Возможность экспликации бытийственных (сакральных) смыслов языка напрямую зависит от индивидуальных целей и возможностей, от уровня бытия, поэтому уровень языкового бытия равнозначен уровню бытия и знания человека.

В связи с этим рассмотрено, что в бытийственном плане первоначально язык имеет индивидуальный характер как индивидуальный способ понимания мира и артикуляции понимаемого. Язык свидетельствует о связи трансцендентной и трансцендентальной реальностей в ее семиотической фактичности. Опыт трансцендентной реальности как социальной (интерсубъективной и институциональной) реализуется коммуникативными процедурами речи. Опыт трансцендентности как Абсолютного начала воссоздается индивидуально, посредством понимания себя в качестве бытия-здесь. Процедура осуществления данного опыта опосредствована социализацией, но социализация здесь — только первый этап на пути человека к раскрытости языковому целому. Опыт трансценденции как Абсолютного (бытия) непосредственен и само-стоятеленон обеспечивает понимание бытийст-венности собственного существования как со-причастности Абсолюту, такой опыт (опыт мира) равноценен опыту метафизики языка.

В процедуре конституирования целостности языкового феномена данный опыт выступает основополагающим и может быть расценен как опыт мира языковой индивидуальности.

Языковая индивидуальность есть способность понимать себя в качестве бы-тия-здесь, одновременно языковая индивидуальность есть условие понимание бы-тийственности языка, поскольку сама есть экс-зистенция.

Первичный способ понимания языковой индивидуальностью мира эксплицирует протофеноменальные основания языка — символ, миф.

Установлено, что миф есть текстовая конструкция, структуры которой — символичны. Первоначально и миф, и символ — способы понимания мира, спо.

136 собы восхождения к Логосу как синтетичному, гармоничному целому. Миф и символ — превичная воплогценность эйдетичности языка способом эквивокации (конститутивной процедуры).

Конститутивная целостность языкового феномена представляется в качестве языковой мезореальности, проясняющей динамику индивидных и социальных связей, стимулирующую индивидуальное развитие культуры. Способ бытия индивидуальности есть условие сознательной эволюции социокультурного пространства.

Так, язык как целостный феноменом есть единство содержания (экс-зистенциальности) и формы (институциональнальности). Как способ бытия язык, с одной стороны, организует социокультурную реальность, обеспечивая коммуникативные практики, с другой — языковой деятельностью суб-бытийствующей индивидуальности разрывает устоявшиеся связи и отношения, рушит социокультурные понимательные стереотипы, обеспечивая реализацию латентного семантического потенциала. Раскрытие феноменальности языка возможно творческими (экс-зистенциальными) усилиями языковой индивидуальности.

Язык как воплощенная идея, как шифр бытия (откровенное) присутствует в закрытых текстах, понимательный доступ к которым ограничен — в текстах Каббалы, в учении самого Г. И. Гурджиева. В качестве дальнейшей творческой перспективы представляется исследование языка как идеи, Логоса, единящего звук, слово, мысль, число.