Предпосылки формирования философской категории «душа» в творчестве Абу Хаййана ат-Таухиди

Актуальность исследования. Творческое наследие ат-Таухиди в настоящее время вызывает всё больший интерес, поскольку представляет собой «символ» самобытного творческого восприятия и переработки многих философских концепций и идей в арабском культурном пространстве и отчасти мышления в его тесной связи с языком. Данный синтез проявляется на стыке двух традиций — традиционной арабской, покоящейся на системе — 2 образов (поэт, байан/бадйха), и рациональной греческой, в основном опирающейся на систему достаточных доказательств (поэт, бурхан/равиййа). Именно этот аспект творчества ат-Таухиди привлекает самое пристальное внимание и философов, и лингвистов одновременно. Абу Хаййан известен, прежде всего, как непревзойдённый мастер литературного адаба, особого синтетического жанра, который вобрал в себя многочисленные достижения науки и культуры того времени, до сих пор остающиеся не изученными на уровне глубокого междисциплинарного исследования4.

1 См.: Ибрагим М. Абу Хаййан ат-Таухиди: о человеке, языке, науках (Абу Хаййан ат-Таухиди: кадайа ал-инсан ва ал-луга ва ал-улум). Бейрут, 1974. Диакритические значки проставлены в большинстве арабских терминов и понятий, исключение составили те, которые уже вошли в русский язык как самостоятельные термины, как то: капам, адаб, чутазилит, аят, хадис, диван, шариат, фикх, харф и др. Без диакритических значков также передаются арабские имена собственные, названия работ и периодических изданий.

3 «Современные исследования сосредоточены на междисциплинарности творчества ат-Таухиди, открывая тем самым новые горизонты его изучения, бывшие недоступными для традиционных методов». Усфур Д. Предисловие (Муфтатах) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С. 8.

4 «Далеко не в полной мере оценены как литературные достоинства адаба, так и его значение в качестве источника всевозможной информации, подчас восполняющей пробелы, образующиеся между жёсткими гранями специальных дисциплин, и позволяющей полнее представить развитие как науки, так и поэзии».

Нужно согласиться с тем, что в строгом смысле ат-Таухиди не построил единой, целостной философской системы, охватывающей все элементы бытия. Ат-Таухиди был всего лишь учеником Абу Сулеймана ас.

12 3.

Сиджистани, ал-Амири, Гулама Зухла, которые сами были последователями определённых философских учений. Формально философская проблематика произведений ат-Таухиди сосредоточена на таких вопросах, как: 1) бытие и место человека в нём, бессмертие души, 2) калам и его проблемы (божественные атрибуты, сущность Бога), 3) философия языка, литературного творчества. Однако их всестороннее творческое рассмотрение в рамках различных парадигм заставили ат-Таухиди больше сосредоточиться на потенциале личности вообще4 и тем самым заложить основы арабского гуманизма 1Х-Х в., где по-новому осмысливаются как человек, так и его мир5. По словам одного из исследователей творчества ат-Таухиди, «если мы рассматриваем крупнейших наших философов, таких как ал-Фараби, Ибн Сина, Ибн Баджжа, Ибн Туфайл, Ибн Рушд, то пришло время изучить и ат-Таухиди, который являет.

Фролов Д. В. Абу Хаййан ат-Таухиди. «Книга услады и развлечения». Шестая глава // Народы Азии и Африки. М., 1984. № 5. С. 100.

1 Мухаммад б. Тахир б. Бахрам ас-Сиджистани ал-Мантики (912−985) — учёный-логик, ученик Абу Бушра Матты б. Юнуса, Йахъи б. Ади, изучавший эстетические, философские проблемы, суфизм. Испытал влияние Платона, неоплатоников, философии ислама. Общая направленность его стилистики, несмотря на преобладание вопросов логики в кругу его научных интересов, не избежала, подобно методу большинства философов того времени (всего X в.), влияния ал-Джахиза. Сам ат-Таухиди называет его «самым точным, глубоким, ясным философом-теоретиком, „приносящим самое изысканное“, чуждым заносчивости и слепоты» (Из книги «Услада и развлечение»). Цит. по: Ибрагим 3. Абу Хаййан ат-Таухиди «Философ среди литераторов и литератор среди философов» (Абу Хаййан ат-Таухиди адиб ал-фаласифа ва филусуф ал-удаба). Каир, 1965. С. 175. Абу ал-Хасан Мухаммад б. Юсуф ал-Амири (нач. X в. — 992, Нишапур) — философ-суфий, собеседник Ибн Сины, был связан с визирем ас-Сахибом Ибн Аббадом.

3 Букв. «Раб Сатурна», Абу ал-Касим Абдулла б. ал-Хасан (ум. 986) — известный астролог, друг Абу Сулеймана ас-Сиджистани.

4 «Возможно, нам не удастся найти ни одного другого мыслителя на арабском Востоке, который такое внимание уделял бы проблемам человека, как ат-Таухиди. Особенно если учесть что весь интерес его был сосредоточен на проблеме души человека и вопросах его существования». Ал-Ираки А. Понятие «человек» в творчестве Абу Хаййана (Мафхум ал-инсан инда Аби Хаййан) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. № 1. С. 26.

5 «Срединность» творчества ат-Таухиди (между отвлечённым (философским) творчеством и сухой историей), достигаемую введением персональное&trade-, отмечал исследователь К. Абу Диб. «Я не считаю это сценическим мастерством, которое никак не связано с действительностью, как не считаю его творчество хроникой реальных исторических лиц, теорий и событий. Я скорее думаю, что за многочисленными масками этих текстов прячется сам ат-Таухиди, его многоголосая личность, которая передаёт свои взгляды на культуру, общество, политику с одной стороны, и на человеческую культуру вообще, бытие на высоком метафизическом уровне — с другой». Абу Диб К. Литературные дебаты, беседы (макамы), удивительные истории (Ал-маджлисийат ва ал-макамат ва ал-адаб ал-аджаибийй) // Фусул. Каир. 1996. Т. 14. № 4. С. 213. пример не терминологической философии, но философии «литературной». В этом он схож с писателями, которым удалось выявить самые высокие человеческие ценности и начала"1.

С другой стороны, новое понимание человека в религиозной парадигме ислама от личности требовало только начала философской рефлексии, некий инвариант, соответствующий его первозданной чистоте (фитра) и вере. Поэтому «ат-Таухиди мастерски поставил многочисленные вопросы, особенно, о человеке, выразив их через призму, которая [здесь] не образ, а толкование (тафсйр) в рациональном духе, полностью осознав истинное предназначение философа». Но «о Боге и человеке он пишет по-литературному (образно — М.П.),. не останавливаясь на поверхности, но достигая правды и истины. Литературными эти истины были, или философскими, они отразили метания души философа». Именно «метания души» в рациональных поисках и сделали творчество ат-Таухиди (не сразу, но спустя целое тысячелетие) эталоном аутентичной арабской прозы. Они же, как известно, позволили автору блистать как в философских диспутах, 4 так и в литературных кругах .

Точность и универсальность прозы ат-Таухиди достигались за счёт актуализации всех заложенных в родном языке возможностей при восприятии и переработке символов и терминов иных культур. Хотя ат-Таухиди и дистанцировался от поэзии5, поэтичность свойственна его.

1 Там же. С. 33.

2 Там же. С. 31.

3 Там же. С. 31.

4 «Богатейший язык [ат-Таухиди], его лёгкость, точность, естественность и мелодичность стали основными образцами эпического творчества следующих столетий арабской культуры. Кто будет отвергать, что идея создания „ночей“ („Услады и развлечения“ — М.П.), посещение кружков, и вместе с тем необузданная фантазия во всей силе своей новизны проявятся именно в творчестве этого созерцательного художника?» Абу Диб К. Литературные дебаты, беседы (макамы), удивительные истории (Ал-маджлисиййат ва ал-макамат ва ал-адаб ал-аджаибийй) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С. 218.

2 «Нет во мне ничего от поэзии и поэтов, я не люблю ступать на зыбкое и „пью“ только из чистого» (Услада и развлечение). Цит. по: Ал-Амад X. Ат-Таухиди — библиограф (Ат-Таухиди мутарджиман ли-р-риджал) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. № 1. Его критика некоторых поэтов (ас-Салами (ум. 394 X.), ап-Хатими (ум. 388 X.), Ибн Джалбата (ум. 381 X.), Ибн Нубата (ум. 404 X.), Ибн Хаджжаджа (ум. 391 X.)) ограничивается на анализе метода, языка, личных качеств и взаимного влияния друг на друга. творчеству изначально1. Так, творчество ат-Таухиди представляет удачную попытку приобщения к общемировым поискам универсальной истины, но иными путями.

Таким образом, актуальность изучения творческого наследия ат-Таухиди обусловлена следующими факторами: 1) малоизученностью2 самого материала, представляющего энциклопедический свод литературно.

1 Сам ат-Таухиди полагал, что «лучшая речь — это прозрачная форма и очень тонкое значение, когда она блестит внешне и проясняет заложенную в ней идею, когда проза как поэзия, а поэзия как проза». Ат-Таухиди А. Услада и развлечение. Бейрут, 2009. С. 256.

2 «Проявившийся уже в XX веке интерес к ат-Таухиди был вызван. не столько им самим, сколько тем, что дошедшие до нас сочинения его содержат много важных сведений о культуре эпохи, о современных писателях — о „Братьях чистоты“, ал-Джахизе, Ибн ал-Мутаззе и др». Цит. по: Фролова Е. А. Рационализм и стоико-скептические мотивы в философии Абу Хаййана ат-Таухиди // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М. — 1990. — С.170−171. Помимо этого в трудах ат-Таухиди приводится наиболее полный и подробный в арабской исторической литературе список доисламских арабских ярмарок. См.: Фролов Д. В. Абу Хаййан ат-Таухиди. Об арабах и персах // Народы Азии и Африки. — 1985. — № 4. — С.72. Трактаты ат-Таухиди помимо прочего раскрывают секрет того, как арабам удалось закрепить своё влияние и язык среди покорённых народов, стоявших значительно выше своих завоевателей, раскрывают социальную психологию того времени, рисуют доподлинную картину состояния науки и искусств эпохи «арабского ренессанса». Ат-Таухиди выступил провозвестником теории «пассионарности» и превосходства кочевников над жителями городов. Произведения ат-Таухиди дают редкий материал о писателях, художниках, мыслителях, философах в их социальных связях. Наиболее полно в произведениях ат-Таухиди отражены существовавшие тогда школы, научно-философские кружки, объединения учёных, институт меценатства. «Среди писателей той эпохи ат-Таухиди достойно занимает самое почётное место. Работы ат-Таухиди имеют самое первостепенное значение по отражению культурного и социального процесса того времени. Он как никто другой смог отразить дух эпохи». «Подобно зеркалу, он отразил как целый спектр явлений своего времени, от чистоты и аскетизма до кощунства, святотатства и [грубого] цинизма. На примере собственной личности он показал всю нестабильность и тщетность своего времени, его высокомерие и неуверенность в себе. Будучи переписчиком по профессии, он запечатлел всю полноту человеческого опыта — начиная от пространного разъяснения философского текста и заканчивая сценой у соседнего дома, где грабитель угрожает [местному] судье». Kraemer, J.L. Humanism of the Renaissance of Islam: the cultural revival during the Buyid age. Netherlands. 1992. P.214,222. Помимо этого, все книги ат-Таухиди отражают важную «цивилизаторскую роль» философов-гуманистов, наподобие самого автора, в распространении философских идей как в массах, так и образованных кругах того времени. Ибрагим 3. Абу Хаййан ат-Таухиди. «Философ среди литераторов и литератор среди философов». Каир. 1965. С. 176. В трактате «Скрытое и явное» автор записал присягу Абу Бакра Али. Ал-Бухнуси А. Философия эстетики (Ал-фикр ал-джамалийй инда ат-Таухиди). — Египет, 1996. С. 170. И. ал-Кайлани считает «Усладу и развлечение» ценным источником для изучения литературного процесса того времени. Ал-Кайлани И. Абу Хаййан ат-Таухиди. Каир, 1975. С. 38. А. аш-Шарки оценил в трудах ат-Таухиди объективность и беспристрастность (в общем рационализм) в передачи мнений и учений. См.: Аш-Шарки А. Ат-Таухиди и современность (Хадаса Аби Хаййан) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. Привлекательность творчества ат-Таухиди, по мнению А. Луки, состоит в остранённом и в то же время живом воспроизведении мира идей, в том, что он подготовил почву для появления «Макам» ал-Харири, в междисциплинарности метода, который нацелен на соединение знаний всех направлений и даже смешение их уровней. См.: Лука А. Проблема отношения к новаторству на примере творчества ат-Таухиди (Ал-хадаса ва ат-таамул маа ал-хадаса) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14, № 4. С.22−51. Трактаты ат-Таухиди дают материал о философском процессе того времени, который не встречается в других источниках. Ат-Талиби И. Абу Хаййан и философия (Абу Хаййан ва ал-фалсафа) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. № 1. С. 66. Ат-Таухиди достаточно точно передал духовную и интеллектуальную атмосферу основных литературно-философских кружков того времени. И. ат-Талиби по неокончательным подсчётам перечисляет 11 таких объединений. Кружок Яхъи б. Ади, ас-Сиджистани, Абу ал-Хасана ал-Амири, Исы б. Али, Абу Бакра ал-Кавмаси, Абу Закарии ас-Самири, Ибн Саадана, ас-Сахиба ибн Аббада, ал-Фасави ан-Нахви, Даккана ибн ас-Самха, кружок в районе ал-Харан. Там же. исторических сведений, учений и теорий, бывших в обиходе у Аббасидских мыслителей УП1-Х1 веков, которые до сих пор требуют более общего систематического упорядочения и изучения- 2) возможностью проследить пути их народно-творческой рецепции и толкования в языковой среде арабского мира- 3) значимостью и фундаментальностью самого концепта души- 4) значимостью семантико-философской категории «душа», которая явилась как регулярной, так и особой, значимой в творческой мысли Абу Хаййана ат-Таухиди1- 5) необходимостью по-новому при помощи категории души проиллюстрировать самобытность философского метода «философа среди литераторов и литератора среди философов"2 ат-Таухиди- 6) возможностью раскрыть при помощи структурного анализа взаимосвязь между литературными и логическими началами уникального творчества ат-Таухиди- 7) проследить на примере отдельной категории (души) истоки зарождения арабского гуманизма в эпоху арабского ренессанса.

Предметом исследования являются историко-культурные и лингвистические (типологические) предпосылки возникновения наиболее часто встречающегося в трудах ат-Таухиди понятия души (нафс) и т. е.

1 Исследователь И. ат-Талиби в своей статье «Абу Хаййан и философское наследие» в заключении предлагает восполнить некоторые лакуны, которые до сих пор существуют в исследованиях, посвященных этому арабскому мыслителю. В числе прочих он, например, предлагает «2) изучение взглядов ат-Таухиди в различных областях философии с учетом того метода, при помои которого он отразил их в своих произведениях». Там же. С. 67. «С первого взгляда ат-Таухиди кажется нам простым переписчиком (накил) идей многочисленных старцев, во главе которых был логик Абу Сулейман ас-Сиджистани. Однако, очевидно, что это не было простым заимствованием. Скорее, это „новая формулировка“ всех понятий в соответствии с „верой“ и убежденностью ат-Таухиди в каждом из них, осознанием их глубины, принятия их целиком, со всеми их аспектами. Этого вполне достаточно для того, чтобы эти идеи стали его личными идеями, идеями Абу Хаййана ат-Таухиди. Прекрасным примером его философии и того, как она проявлялась и вырисовывалась, могут быть его личные определения философских терминов и понятий». Ар-Рубаий. А. Критическое осмысление в трактате «Приобретённые знания» (Ат-тафкир ан-накдийй фи китаб ал-Мукабасат) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. № 1. С. 146. Определение, данное ат-Таухиди историком И. ал-Хамави, стало историческим «прозвищем» Абу Хаййана. См.: Ал-Хамави И. Напутствие смышлёному в познании учёного (Муаджам ал-удаба: иршад ал-ариб ила марифа ал-адиб). Бейрут, 1993. Ч. V. С. 1924. Скорее всего, эти характеристики ал-Хамави заимствовал из упоминаний об ат-Таухиди Абу Налы Мухаммада б. ал-Хаббариййи (ум. 1110). ICraemer J. Humanism of the Renaissance of Islam: the cultural revival during the Buyid age. Netherlands. 1992. P.220.

3 В отношении к полному объёму текста «Услады и развлечения» законченные (полные в смысле философского суждения) рассуждения о душе составляют примерно 11%, в то время как в тексте «Приобретённых знаний» — около 28%. В трактате «Вопросы и ответы» — 18%, хотя в вопросах, принадлежащих ат-Таухиди, понятие души употребляется в 10 из 175 вопросов (ок. 5%). В трактате «Божественные указания и духовные овевания» их доля не менее мала и даже более концентрирована при общем смещении философского дискурса в план мистико-теологический. специфические семантико-философские связи («валентности»), которыми оно обладает, будучи особенной категорией в сравнении с другими категориями «вульгарного неоплатонизма"1, разума и природы, также часто встречаемых в произведениях Абу Хаййана.

Степень научной разработанности проблемы можно определить как достаточную. Однако исследования данного направления до сих пор лишены общего структурного взгляда, на фоне которого основополагающие аспекты творчества ат-Таухиди, литературный и рационально-теоретический, обнаружили бы общую категорию, эстетическую и одновременно этико-теологическую.

Все доступные нам исследования по данной проблеме (в т.ч. три тома статей, посвященные творчеству ат-Таухиди, вышедшие в Каире к тысячелетию его смерти в 1995;1996 гг.), можно разделить на четыре группы.

Первая группа, в основном сосредоточившаяся на изысканности и чёткости языка ат-Таухиди, тем не менее, исключала философскую л составляющую его творчества. К ней мы относим исследования А. Меца и И. Аббаса4. Первый ограничился лишь указанием на преемственность метода Джахиза5 в эпоху становления изысканной прозы. И. Аббас, хотя и очень точно замечает философский потенциал и «гибкость» прозы Абу Хаййана, всё же прямо отказывает ему в заслугах философа.

1 См.: Genequand С. Al-Tawhidi, Abu Hayyan [Электронный ресурс] // Islamic Philosophy Online. URL: http://wvvw.muslimphilosophv.com/ip/rep/H046 (дата обращения 03.05.2013).

2Фусул. Каир, 1995. Т. 14. № 3- 1996. Т. 14. № 4, Т. 15. № 1.

3 См.: Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973.

4 См.: Аббас И. Абу Хаййан ат-Таухиди. Хартум, 1980.

3 Абу Осман Умр б. Бахр б. Махбуб б. ал-Кинани ал-Басри (781 — 869, Басра) — один из наиболее выдающихся арабских писателей в истории арабской словесности, «имам арабской литературы», прозаик-мутазилит, прозванный Джахизом («пучеглазым») за свою некрасивую внешность. Автор знаменитых «Бестиария» (книги о животных в 13 тт.), «Книги скупых», а также первого профессионального трактата по литературной критике «Книга красот речи».

Ко второй группе мы относим тех исследователей, которые выделяли в творческом наследии ат-Таухиди философскую составляющую, но в рамках экзистенциализма (умение задавать вопросы, полифония истины, выбор и эстетическая переработка философских идей), либо считали его энциклопедистом-просветителем (А. Амин, 1951'). К ней, на наш взгляд, можно отнести исследования А. Шулука2, диссертацию Б. Бараката (Москва,.

3 4 5.

1990), статьи X. Тахира, И. Зайдана, статью X. Фуад (в которой также отражены мнения М. ал-Амина, Д. Усфура6).

В частности, X. Тахир отмечает заслугу ат-Таухиди перед наукой и культурой того времени в попытках обнаружить «ближайшие причины явлений». X. Фуад пишет о точности социологических зарисовок ат-Таухиди, неизбежности столкновения философа с неподготовленным для философии общественным мнением. Наиболее заметное исследование в данной группе, на наш взгляд, принадлежит 3. Ибрагиму7. В нём он объединяет разум и «душу» писателя, но, как нам представляется, лишь в некоторых гранях философских теорий: таухйде, полифонии истины, гуманизме, психологии, абсурде (юморе), природе культурного. Традиционная составляющая эстетики, красноречия в этих теориях, согласно 3. Ибрагиму, есть результат «естественности» языка (на всех уровнях) в их связи с душой. На наш взгляд, 3. Ибрагим, во-первых, отмечает лишь литературную, образную обработку ат-Таухиди философских идей. Во-вторых, синтез и того и другого он.

1 См.: Амин А. Предисловие к книге Абу Хаййан ат-Таухиди и Абу Али Мискавейха «Вопросы и ответы» (Ал-хавамил ва аш-шавамил). Каир, 1951. См.: Шулук А. Предисловие к «Приобретённым знаниям». Бейрут, 1986.

3 См.: Аль-Баракат Б. Жизненные ценности у Абу-Хаййана ат-Таухиди и Багдадской философской школы XXI веков. Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук. М, 1990.

4 См.: Тахир X. Философия вопроса и вопрошания в творчестве ат-Таухиди (Фалсафа ас-суал ва ат-тасаул инда ат-Таухиди) //Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С. 136−142. э См.: Зайдан Й. Был ли ат-Таухиди суфием? (Хал кана ат-Таухиди суфиййан?) // Фусул. Каир, 1996. Т. 15. № 1. С.94−114.

6 См.: Фуад X. Незрелое общественное мнение (на примере Абу Хаййана ат-Таухиди) (Вай иджтимаийй гайр надидж: намузадж ат-Таухиди) // Ал-Арабийй. Кувейт, 2012. № 623. С.89−93.

7 См.: Ибрагим 3. Абу Хаййан ат-Таухиди «философ среди литераторов и литератор среди философов» (Абу Хаййан ат-Таухиди адиб ал-фаласифа ва филусуф ал-удаба). Каир, 1965. отмечает при помощи философской категории души, но лишь в некоторых сторонах философских теорий, т. е. спорадически и избирательно.

Наиболее многочисленны представители третьей группы, которые отмечают нераздельность литературного и рационального в трудах ат-Таухиди, в т. ч. полагая душу как главное связующее звено такого единства, но не придают, на наш взгляд, универсальности категории души и не распространяют её функционирование на весь круг рассматриваемых в его творчестве проблем.

Единство творческого и рационального как «главную черту мировосприятия» ат-Таухиди отмечает автор статьи, посвященной, однако, социальной критике философа, У. Мавафи1, будто задавая более широкий и верный горизонт вообще каких-либо изысканий, посвящённых этому философу, а именно раскрытие содержания исторического «прозвища» Абу Хаййана — «литератор среди философов и философ среди литераторов».

Российский исследователь Е. А. Фролова полагает, что методом иррационализации ат-Таухиди при помощи «души» в её вечных парадоксах самопознания добивается выхода разума на новые уровни. В познании «душа» играет не менее важную роль, т.к. и в процессе познания перед логическим умозаключением традиционные лафз (слова-корни — М.П.) и даже выражения (синтагмы) устанавливаются в душе в «очищенном виде», т. е. не символично, а более психологично.

Другой отечественный исследователь Д.В. Фролов3 говорит о постоянном стремлении ат-Таухиди примирить греческую и арабо.

1 См.: Мавафи У. Абу Хаййан — критик общественных устоев (Абу Хаййан ан-накид ал-иджтимаийй) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С.320−326.

2 См.: Фролова Е. А. Арабская философия. Прошлое и настоящее. М., 2010. А также. Фролова Е. А. Рационализм и стоико-скептические мотивы в философии Абу Хаййана ат-Таухиди // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990.

3 См.: Фролов Д. В. Абу Хаййан ат-Таухиди. Диалоги (Из «Книги услады и развлечения») // Восток — Запад. Исследования, переводы, публикации. М., 1988. С.40−85. мусульманскую парадигмы мировидения. Согласно учёному, Абу Хаййан, конечно же, в этом стремлении настаивал на непререкаемом авторитете разума, но и его, дабы не поколебать авторитет традиции, иногда ограничивает более высокой «рациональностью» веры и соответствующего ей божественного (арабского) языка — вслед за своим учителем А. ас-Сирафи.

Один из главных исследователей феномена эстетического в трудах ат-Таухиди А. ал-Бухнуси1 сосредотачивается на понятии хадс (интуиция, вдохновение). Исследователь, сравнивая теорию Абу Хаййана с теорией А. ал-Джурджани, вместе с ат-Таухиди старается поставить интуицию выше разума, доверить знание совершенства именно творческой интуиции. При этом обязательным условием хадс должно быть соединение природного (традиционного) и рационального в душе. В более ранней статье (том 14, № 3) ал-Бухнуси заметна более сильная непосредственная связь души познающего с объектом познания, и в то же время диалектика ат-Таухиди (по аналогии с Гегелем) обращена вовнутрь, а не вовне.

В другой работе уже упомянутая X. Фуад обращает внимание на важность души в самопознании в эпоху гуманизма. Во времена изучения человеком самого себя, согласно исследовательнице, горизонты нашего мира определены душой (чувственным) и языком. По мысли, X. Фуад чем более будет изучена чувственная и временная сторона человека в их единстветем более будет познана и его вневременная сторона Человек как целостное существо на первый план всех теорий и идей выводится и в исследовании М. Ибрагима4, в его гипотезе построения ат-Таухиди «единой эстетической См.: Ал-Бухнуси А. Философия эстетики (Ал-фикр ал-джамалийй инда ат-Таухиди). Египет, 1996.

2 См.: Ал-Бухнуси А. Творческая интуиция Абу Хаййана (Ал-хадс ал-фаннийй инда Аби Хаййан) // Фусул Каир, 1995. Т. 14. № 3. С.111−125.

3 См.: Фуад X. Изменения рационального дискурса (Тахаввулат хадис ал-ваи) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С.89−111.

4 См.: Ибрагим М. Абу Хаййан ат-Таухиди о человеке, языке, науках (Абу Хаййан ат-Таухиди: кадайа ал-инсан ва ал-луга ва ал-улум). Бейрут, 1974. науки", которая бы по-новому ставила вопросы и отвечала на них, и в которой важное место имело бы понятие «душа».

Об успешности этих попыток ат-Таухиди говорят «минимализм», «точность», «искренность средств» философа, отмечаемых в монографии И. ал-Кайлани1. Успешность таких средств, согласно учёному, также восходит к представлениям ат-Таухиди о душе: верный «перевод» грамматикой движений души и есть причина «верной речи». В анализе суфизма ат-Таухиди А. Даб видит нераздельность таких категорий как завк (т.е. эстетическое) и кашф, что является, согласно А. Дабу, результатом прямой связи душа-Бог без ограничения её рациональным уровнем. «Человеческий» элемент в этом «уравнении», по мнению исследователя, также усиливается «естественностью» языковых средств писателя, в которой терминология устанавливается как конкретно-однозначная, а не абстрактно-однозначная.

По этой же причине «слова» (мн. алфаз) ат-Таухиди, будучи настолько точными и удачными, являются ценнейшим материалом биографий многих учёных и писателей того времени. Характеристики, даваемые ат-Таухиди, стали настоящими «свидетелями века», полагает X. ал-Амад3. Исследователь, на наш взгляд, единственный из всех остальных, говорит о невозможности «сдвинуть» ни одно слово со своего места и заменить его выражением «от себя», что в некотором смысле напоминает отечественную критику творчества и языка Ф. М. Достоевского. «Восхождения» удачных слов к философскому уровню автор статьи уподобляет «порождающимся лучам», «энергии», которая рождается и расходится в человеке как универсальном единстве (тогда — в душе — М.П.) на фоне «гармонии эмоций» и операций разума.

1 См.: Ал-Кайлани И. АбуХаййан ат-Таухиди. Каир, 1975. См.: Даб А. Мыслитель и литератор Абу Хаййан ат-Таухиди (Ал-адиб ва ал-муфаккир Абу Хаййан ат-Таухиди). Ливия-Тунис, 1976.

3 См.: Ал-Амад X. Ат-Таухиди — библиограф (Ат-Таухиди мутарджиман ли-р-риджал) // Фусул. Каир. 1996. Т. 15. № 1. С.243−282.

А. Лука1, следуя теории ас-Сирафи-Таухиди, немного по-другому выразил превалирование в речи образности (т.н. фитра) и смещение логики без ущерба общему результату мышления в просто грамотно оформленную грамматикой речь (нутк). Именно поэтому исследователем прямо говорится об актуализации именно души как «жизни истины», «благородстве науки» — в процессе работы ат-Таухиди (после прочтения им очередного послания или трактата). Душу как связующее звено между чувственным восприятием мира и высокой метафизикой при сохранении логики литературы и способности этой логики апеллировать к высшей метафизике выводит и И. ал-Кайлани в уже указанной монографии об ат-Таухиди.

В интересной статье Н. Афайи литература уже есть философия по причине отсутствия в арабо-мусульманской мысли традиционного греческого мимесиса. По этой причине литература, тонко чувствуемая, точная в образах и их связях, может легко подниматься до самых вершин философского творчества.

В некоторой исторической динамике «пагубное» смещение этого традиционного «восхождения» (при изобилии арабских синонимов) показано в исследовании А. ал-Мусди. Этим уже тогда происходившим смещением исследователь объясняет неприятие ат-Таухиди «схоластических» построений калама. Преодоление ат-Таухиди калама и выход на уровень философии при помощи арабской прозы отражены в статье С. Мансура4. Теорию удачности такого «восхождения» у Абу Хаййана И. Бахий5 видит в сохранении арабов такого врождённого (сущ. карйха) качества, как бадйха См.: Лука А. Новаторство и проблема отношения к нему (на примере творчества Абу Хаййана) (Ал-хадаса ва ат-таамул маа ал-хадаса) // Фусул. 1996. Т. 14. № 4. С.22−51.

2 См.: Афайа Н. Место эстетического в творчестве ат-Таухиди (Ал-ихтимам би-ал-джамал инда ат-Таухиди) //Фусул. Каир, 1996. Т. 15. № 1. С. 115−123.

3 См.: Ал-Мусди А. Вопрос о сущности языка в творчестве ат-Таухиди (Ат-Таухиди ва суал ал-луга) // Фусул. Каир, 1995. Т. 14. № 3. С. 126−157.

4 См.: Мансур С. Творчество Абу Хаййана между риторикой и философией (Адаб Аби Хаййан байна ал-мархала ал-каламиййа ва ал-мархала ал-фалсафиййа) // Фусул. Каир, 1995. Т. 14. № 3. С.158−169.

3 См.: Бахий И. Проблема комментирования (в творчестве ат-Таухиди) (Ал-калам ала ал-калам) // Фусул. Каир, 1995. Т. 14. № 3. С.183−202. т. е. удачная импровизация) и развитие именно на ней более рационального качестваравиййа («смышлёность», «догадливость»).

Исследователь А. ал-Биррий1, напротив, сосредоточив внимание в основном на достижениях ат-Таухиди как учёного и историка, а творческую составляющую его трудов рассматривая лишь как их вездесущую «тень», всё равно приходи к заключению, что именно этой «тенью» (т.е. суфийской любовью в «Приобретённых знаниях», позитивно-образным элементом «Услады и развлечения» и др.), а именно конкретно-чувственным языком, ат-Таухиди «подчинил и философию и науку». О средствах, дополняющих рациональное осмысление, говорится в статье А. ар-Рубаийа, посвященной этой проблеме. То, что так удачно «помогает», «дополняет» творчество философского процесса, лучший пример чего представляет ат-Таухиди, несомненно, должно иметь своё подобающее место и изучение, полагает автор.

Наиболее интересными исследованиями творчества ат-Таухиди в аспекте рассмотренной нами проблемы являются труды двух учёных (относящихся к «четвёртой группе» в соответствии с вышеизложенной классификацией) А. Файдуха3 и Э. Роусона4.

На наш взгляд, первый (А. Файдух), передав всю сложность и многоплановость идей, течений, конфессий того времени, отмечает тенденцию ат-Таухиди к осознанию совершенства (атрибутов и действий божиих) путём эстетического и этического угадывания его при помощи.

1 См.: Ал-Биррий А. Грани знания и науки в творчестве ат-Таухиди (Ат-Таухиди байна ал-илм ва ал-марифа) //Фусул. Каир, 1995. Т. 14, № 3. С.86−105. См.: Ар-Рубаийй А. Критическое осмысление в трактате «Приобретённые знания» (Ат-тафкир ан-накдийй фи китаб ал-Мукабасат) //Фусул. Каир. 1996. Т. 15. № 1. С.145−162.

3 См.: Файдух А. Существование истины и уровни сущего: начало пути эстетического мышления у Абу Хаййана ат-Таухиди. Вуджуд ал-хакк ва лавахик ал-хакк — машру ат-тафкир ал-джамалийй лада Аби Хаййан ат-Таухиди [Электронный ресурс] // Наследие арабской культуры. Ат-турас ал-араби. 1998. № 73. С.68−80. URL: http://awu-dam.org/trath/73/turath73−004.htm (дата обращения: 13.04.2013).

4 См.: Rowson E.K. The Philosopher As Litterateur: al-Tawhidi and His Predecessors (Short study of al-Tawhidi in English) // Zeitschrift fur Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften. 1990. № 6. P.50−92. души. В эпохи, когда актуальны поиски вечного, приближение человека к нему, А. Файдух наиболее рациональным полагает «проект эстетического мышления» (тафкйр джамалийй). В этом автор не отличается от авторов предыдущих групп, но делает душу основным и системным элементом особой, эстетической философии ат-Таухиди, в которую входит и его этика, т.к. источником всякого эстетического являются как атрибуты, так и действия Бога. Анализируя истоки структурных предпосылок, автор говорит лишь о том, что все рассуждения эстетического и этического характера «автоматически» (адверб. тилка’иййан) сводятся к прекрасному, вечному (душе), т.к. связаны с Богом, его действиями и атрибутами.

Э. Роусон, на наш взгляд, дал самый широкий анализ искомой нами «структуры», а именно при помощи конкретных исторических примеров раскрыл истоки «естественного» развития и обогащения наук в лоне художественной прозы и адаба, что было упущено в статье А. Файдуха. После рассмотрения формирования таких предпосылок (синтеза литературы и философии) на многочисленных исторических примерах в качестве вывода Э. Роусон говорит о закономерности, устойчивости подобного явления, корни которого уходят в историю арабской словесности, а именно к её иллюстративности и в тоже время универсальности её рациональности.

Цель и задачи исследования

.

Целью данного исследования является проверка выдвигаемой нами гипотезы о том, что рассуждения ат-Таухиди сосредоточены не столько вокруг понятия души, сколько осуществляются посредством имплицитной категории «душа» (нафс). Другими словами, исследование направлено на то, чтобы показать, что душа как источник эстетического мировосприятия и главный элемент религиозной парадигмы способна соотносить с данной парадигмой на соответствующем уровне1 ход философских рассуждений, сводя их к этике, апеллируя к Богу. Исходя из этого, мы стремимся структурно оправдать ставшее историческим определение, данное Й. ал-Хамави Абу Хаййану ат-Таухиди, «литератор среди философов и философ среди литераторов».

Реализация поставленной цели предполагает решение следующих задач: подтвердить, что категоризация явлений бытия явилась следствием (а) как влияния унаследованного им философского метода «народного неоплатонизма», (б) так и на более глубоком структурном уровнетрадиционного способа «подытоживания» рассуждений путём их обязательного (структурного) сведения к обобщающему образу широкого содержания при неспециализированном подходе к предмету философского анализапоказать, что поиск некоторой обобщающей категории при избытке философских идей и концепций структурно в некоторой степени обусловлен традиционной моделью поэтического языка: (образ1*образ2*образз*.*образп = уточнённый синтетический образ)', проиллюстрировать, что данная модель в т. ч. опирается на структуру языка, т.к. арабский язык свои коренные отличия от индоевропейских языков обнаруживает на первых, ранних уровнях, как-то.

1 Наиболее известна в этом смысле попытка ал-Кинди отразить мудрость древнегреческих философов на том же понятийном уровне (без образной составляющей), которая снискала ему славу «непонятного» философа (вероятно, ввиду влияния греческого языка, который он знал) и лишили его звания адиба {см. «О первой мудрости»). Известно также, что интересы прямых последователей «Первого арабского философа» (ал-Кинди), членов кружка Ибн Ади, в основном сосредоточивались не на логике и физике (Аристотеля), переводе и философском гуманизме, но на истории философии, культурном выражении её процесса (изучении наук арабов, адабе, поэзии), что и знаменовало начало закономерного развития «черт литературного гуманизма», в т. ч. во время становления творческого метода ат-Таухиди. Kraemer J. Humanism of the Renaissance of Islam: the cultural revival during the Buyid age. Netherlands. 1992. P. 116.

2 См.: Genequand C. Al-Tawhidi, Abu Hayyan [Электронный ресурс] // Islamic Philosophy Online. URL: http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/H046 (дата обращения 03.05.2013). фонетика и лексика в их связи, что обусловливает и дальнейшие отличительные признаки арабского языка на следующих уровнях грамматики, поэтики, философиипоказать, что при сохранении ат-Таухиди данной модели и ощущении им всеединства бытия (совершенства Творения, места человека в нём, свойственных новой рациональности ислама) при анализе высоких умозрительных1 тем философом закономерно выбирается некий инварианткатегория души, чтобы оценить их соответсвие гармонии мира sub specie aeternitatis.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

В качестве основного метода в данном исследовании использовался структурный метод. Если говорить о лингвистических теориях, положенных в основу методологии, то они относятся к сфере неогумбольтианства, а именно к психологической и постструктуральной школам развития идей В. фон Гумбольдта2 (A.A. Потебня3, П.А. Флоренский4, Г. Г. Шпет5, Н.

1 «Я не могу, не разрывая своих связей с народом, к которому принадлежу, а через свой народ — с человечеством, не могу изменять устойчивую сторону слова и сделать внешнюю форму его индивидуальной, зависящей от лица и случая употребления. Индивидуальная внешняя форма была бы нелепостью, подрывающей самое строение языка. Напротив, внутренняя форма должна быть индивидуальною. Неиндивидуальная внутренняя форма была бы нелепостью. Если нельзя говорить языком своим, а не народа, то нельзя также говорить от народа, а не от себя: своё мы высказываем общим языком» (П. Флоренский, «Строение языка»). Цит. по: Бибихин В. В. Внутренняя форма слова. СПб., 2008 С.31−32. «Процесс речи есть присоединение говорящего к надындивидуальному, соборному единству, взаимопрорастание энергии индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого разума» (П.Флоренский, «Строение языка»), Цит. по: Там же. С. 32. В названии главного сочинения В. Гумбольдта «О различии строя человеческих языков и их влиянии на духовное развитие человечества» нужно сразу отметить, что не язык влияет на дух народа, но наоборот, сначала дух, затем язык на него как ответная реакция. Работа В. Гумбольдта описывает, таким образом, аспект обратного влияния языка на дух, которое тоже однако существенно и уникально. Опора на идеи В. Гумбольдта обусловлена невероятной продуктивностью понятия «интенциональности сознания» в XX-начале XXI в. Наша концепция при явном предпочтении идей В. Гумбольдта таковым Ф. Соссюра тем не менее представляет собой компромисс между двумя этими направлениями, т.к. в основной части приводит структурную картину арабского языка и в общем направлена на реконструкцию «духа народа», «интенциональности сознания» (через категорию души), что восходит к идеям В. Гумбольдта.

3 См.: Потебня A.A. Мысль и язык. СПб., 1892.

4 См.: Флоренский П. А. Строение слова // Контекст-1972 М., 1973. А также. Антиномии языка // Вопросы языкознания. 1988. № 6.

3 См.: Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на темы Гумбольдта. М., 1972.

Хомский1). Следует отметить, что методологические разработки В. Гумбольдта восходят к диалектике Г. Гегеля и антиномиям И. Канта.

Теоретическая база включает в себя 1) элементы романтизма, в рамках которого работал основоположник идеи «духа народа», «характер народа», «внутренней формы слова" — 2) теорию равенства филогенеза и онтогенеза — 3) общие идеи структурной лингвистики и литературоведения (И.А. Бодуэн де Куртенэ, Ф. де Соссюр, Р. Якобсон, С. Карцевский, В. Шкловский). 4) В основе рассмотрения творчества такого специфического писателя и философа не может быть не отражена концепция «речемышления» Л. С. Выготского. 5) Специальная проблема порождения мысли в рамках языка на более широком уровне выходит в нашем случае (неарабских исследователей) к положениям цивилизационного подхода, согласно которому цивилизация есть коммуникативное пространство, содержанием которого является конфессия, а выражением — язык4. 6) При общем и поверхностном анализе знаковых систем и качества (абстрактности) её единиц нами будет использована парадигма знаков Ч. Пирса. 7) При самых условных и приблизительных попытках отразить некоторую часть иного языкового мышления за основу берутся идеи философа М. ал-Джабири, отражённые в его труде «Критика арабского разума». 8) Уже с опорой не только на гумбольтианство и неогумбольтианство, но с учётом структурных идей всех последних мы попытаемся в некотором роде оправдать идею наличия «особой логики» подхода к действительности каждого отдельного языка,.

1 См.: Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972. Данная категория впервые была выработана в трудах Э.Б. де Кондильяка (см. «Опыт о происхождении человеческих знаний», 1746), затем получила более системную разработку в сочинениях В. Гумбольдта и его последователя М. Лацаруса (1824−1903).

3 Данное положение, начала которого можно обнаружить уже во взглядах Эсхила, Лукреция Кара, в том же виде нашло отражение и преемственность в мысли арабского мира у «Чистых братьев», Ибн Туфайла и, таким образом, оправдывает применение этой теории в рассмотрении творчества одного из крупнейших интеллектуалов X в. Абу Хаййана ат-Таухиди.

4 В данном случае, принимая во внимание непереводимость Корана на другие языки, мы вправе подозревать более тесную связь между основами самой конфессии (содержания мусульманской цивилизации) и планом её выражения — арабским языком. Как сам ислам, так и арабский язык, как известно, несут особый смысл в жизни мусульман и их посмертной судьбе. которая первое теоретическое отражение в данном случае находит у учителя ат-Таухиди, грамматиста А. ас-Сирафи, практически реализуется у самого ат-Таухиди, теоретически встречается и в современной отечественной академической науке (H.H. Казанский). 9) Мы также опираемся и на положения современного литературоведения, которое в рамках уже постструктурализма, будучи «ведущей философией», в качестве одной из возможностей указывает на т.н. «генеалогическую традицию» бытования философии, парадигма которой также актуализирует феномен языка, который имеет свои традицию и «родину"1.

Для описания важнейших случаев употребления категории «душа» нами использовался дескриптивный метод в силу того, что ат-Таухиди не был автором нового учения о душе и использовал это понятие как категорию неоплатонического учения. В трудах Абу Хаййана она имеет также парадигматическую значимость, но относительно ближайших, традиционных мысленных и текстовых окружений. Так мы пытались выявить случаи «собирания» образов языковой и литературной традиции вокруг понятия души и показать показать её потенциал как начала и в то же время конца любого, привычного нам философского метода. Также нами ставилась цель описать уникальность структуры данной категории: слишком распространённый ряд элементов одного уровня (образы-корни) и тем сразу более высокое объединяющее начало (Бог). «Традиционный филологический.

1 Удача реализации последней концепции подкрепляется нами примерами Аристотеля (идеи формы-цели языка), П. А. Флоренского (язык как Логос, или Соборный разум), Б. Л. Пастернака (его взглядом на литературу как науку, ближе всего стоящую к истине) и И. А. Бродского, считавшего поэзию «высшей формой сознания», стремящейся продолжить поиски языка. Это будет видно из анализа практических всех релевантных случаев употребления понятия души в трудах ат-Таухиди: самому определению души (где душа является субъектом) Абу Хаййаном относятся всего 1015% от всего объёма употреблений этого понятия. В «Вопросах и ответах» и «Усладе и развлечении» такие случаи (прямого определения понятия души) рассматриваются в рамках подразделов с названием «Определение». Однако известно, что первый трактат, в основном принадлежащий Абу Али Мискавайху, даёт классическое учение о душе, во втором необходимость дать определение души было продиктовано волей его собеседника, визиря Ибн Саадана. Известно, что «философ жил по законам ужасного уравнения, в котором по обе стороны равенства ставились свобода как неотъемлемая часть культуры и рабство как фактор власти». Ал-Лазкани М. Проблема отношения власти и учёных (Мантик ас-султа ва хаджиз ал-мусаккафин) // Фусул. Каир, 1996. Т. 14. № 4. С. 87. метод" будет призван прояснить сложные положения структурной философии, возникшей из философии языка, на основе описания конкретных текстуальных случаев1.

Научная новизна диссертации.

Структурное описание функционирования категории «душа» в работах Абу Хаййана ат-Таухиди, из всего наследия которого переведены части «Услады и развлечения», осуществляется впервые в отечественном и зарубежном востоковедении. Научная новизна работы заключается в том, что: во-первых, впервые дана попытка представить единство философской и литературной составляющих творчества ат-Таухиди, трактаты которого в основном полагаются как запись разрозненных историй, мнений и ученийво-вторых, основанием этого системного единства полагается категория души, столь часто употребляемая в трудах ат-Таухиди;

• в-третьих, закономерность выбора категории души объяснена на структурном уровне (при помощи экстраи собственно лингвистических факторов) — в-четвёртых, структурные рамки, в которых синтез литературы и философии осуществляется в «душе», объясняют и очень продуктивный этический компонент всех рассуждений ат-Таухиди.

Теоретическая и практическая значимость работы.

1 На выбор традиционного метода описания нас ориентирует и опыт крупнейшего исследователя, большинство работ которого напрямую касаются как самого ат-Таухиди, его творчества, так и эпохи в целом. «Главная задача исследователя, избежать недопонимания, достигается работой с первоисточниками при помощи устаревшего филологического метода». Kraemer J. Humanism of the Renaissance of Islam: the cultural revival during the Buyid age. Netherlands. 1992. P.XV.

Проведённый анализ в свете предложенных теоретических положений может быть использован при анализе аутентичных образцов арабской словесности или философских работ арабоязычных авторов межкультурной направленности, а также источником информации о почти всех случаях использования понятия «душа» в его законченных эстетических и философских окружениях в основных трактатах ат-Таухиди. Результаты исследования могут быть использованы при чтении курсов по арабо-мусульманской философии, истории и культуре Арабского Востока.

Положения, выносимые на защитуат-Таухиди сохранил и усилил типологические особенности арабского языка на всех уровнях, в т. ч. философском, при рассмотрении научных и философских тем иных культурных традицийат-Таухиди был создан некоторый метаязык для объединения различных образных представлений в символы, релевантные как для рациональной, так и религиозной парадигмцентральным символом (категорией) этого метаязыка в основных четырёх рассмотренных нами трактатах ат-Таухиди стала категория «душа» (нафс), которая также явилась основой построения особого философского метода ат-Таухиди.

Апробация результатов исследования.

Основные идеи диссертации были предложены и одобрены на заседании кафедры истории философии Российского университета дружбы народов (РУДН), были обсуждены в ходе научно-практических конференций РУДН (2010;2013 гг.). Некоторые положения работы нашли отражение в опубликованных научных статьях.

Объём и структура диссертации.

Диссертация изложена на 152 страницах машинописного текста (в т.ч. библиография) и состоит из введения, четырёх глав, заключения и приложения (203 стр.).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Были проанализированы практически все случаи употребления категории души в основных четырёх трактатах Абу Хаййана ат-Таухиди («Вопросы и ответы», «Услада и развлечение», «Приобретённые знания» и «Божественные указания»). Из проведённого анализа в общем делается вывод, что метод народного неоплатонизма является основой творческого и философского метода Абу Хаййана ат-Таухиди. Посредством рассмотрения категории «душа» показаны и раскрыты многие философские, религиозные вопросы, вопросы природы творчества (эстетики) и этики в наследии ат-Таухиди.

Отличие метода ат-Таухиди состоит в более заметной опоре на традицию. Согласно ей, трансцендентность (не в понятии Ибн Рушда1) Бога спровоцировала трансцендентность знания (см. особ. «Божественные указания»). Как следствие более адекватным средством достижения недостижимого знания будет высочайшее вдохновение, а не рассуждение.

Идея трансцендентного Бога и совершенства его творения делает невозможным абсолютное познание. Это в свою очередь смещает ориентир познавательных сил с парадигматики к явленному в каждое новое мгновение синтагматическому плану бытия. Поэтому парадигма ат-Таухиди останавливается на категории «душа» и таким образом как бы «воспаряет» к Богу.

Темпоральность релевантна синтагматическому плану анализа, толкованию, привязке к собеседникам, традиции, разворачиванию истины в символах-образах языка, а не предельных по однозначности терминах. Последнее есть существеннейшая эпистемологическая черта арабского языка вообще. Темпоральность является (наряду с модальностью) средством предицирования, что наглядно и живо, передавая непосредственный опыт.

1 Хотя есть точки зрения, что и Аверроэс представляет собой образец нерационального мышления (М.А. Palacios). воплощения в жизнь, иллюстрирует высочайшие истины, дабы в них поверили. Темпоральность также необходимое условие для восстановления мифологического плана языка, поскольку воплощён и замечен он может быть только синтагматически (нарративно, дискурсивно). В этом также заключается творческая составляющая, «писательство» философии, философия ат-Таухиди.

По этой причине мысль ат-Таухиди смещается в сторону этики, психологии, природы творческого процесса, языка, возрастает амплитуда результатов мыслительного процесса: от стандартного, известного, до профетически или лирически удачного. Душа как категория также помогает «собирать материал» для формирования научного образа, для «воспарения» к разуму и его Творцу после удачного образного повествования.

Неоплатонизм лучше всего укладывался в теории традиционной религии. Абу Хаййан ат-Таухиди, подобно суфиям и исмаилитам привлекает неоплатоническое понятие души с целью постепенного введения идеи о том, что именно человеку (не ангелам) с присущей ему душой дана привилегия соавторства мира. «Недаром ангел говорит без слов"1, а «человек попадает в историю через язык"2. Душа человека является основой его завета с Богом3.

Понятие души в творчестве ат-Таухиди под влиянием рационализма помогло вывести атомарно-профетическую стратегию познания, свойственную духу арабского лиризма, поэзии, к уровню вечного поступательного дифференцированного, развёрнутого в истории познания Бога через его мир, свойственного духу общечеловеческого гуманизма. На смену поэтической и профетической интуиции приходит личность в истории. Душа человека становится исторической ареной его борьбы за приближение к Богу после выявления и преодоления всего мирового зла, что частично и.

1 (Данте А.) Цит по: Бибихин В. В. Внутренняя форма слова. СПб., 2008. С. 368.

2 Там же. С. 394.

3 Услада и развлечение. С. 352. произошло в земной жизни безвестного переписчика рукописей, «философа литераторов и литератора философов» Абу Хаййана ат-Таухиди. В то же время душа стала выражением неизбывной тоски души по поэтическому идеалу жизни, красочно воспеваемому арабской поэзией.

Все рассмотренные нами трактаты по этой причине в различной степени направлены на воссоздание пластичной личности.

Так, неудача Мискавайха, на наш взгляд, как явствует из анализа «Вопросов и ответов», состоит в генетическом гелиморфизме его учения о людях как о животных, но с присущей им душой, порой прямом и последовательном выведении сути всего человеческого, науки, творчества как следующей, но близкой к природному, животному ступени. Никакого личностного начала, идеи пластичности личности, «прорыва» души у него мы не найдём. Его теории было бы достаточно при рассмотрении вопроса о создании «искусственного интеллекта», например, не более того. Парадигма Мискавайха отражает понимание души в её поспешном устремлении к разуму, на который она указывает, но не развивает аутентичными, свойственными арабской мысли путями, т. е. лишена фактического диалектического единства с разумом и Богом.

В «Усладе и развлечении» уже заметна полная доминанта души над телом. В этом произведении душа даже «не знает мира», в котором вынуждена существовать. Душа здесь переступает все пределырелигиозную догматику, аскезу суфизма, в некотором смысле стремится даже к пантеизму. В истинном познании душа не должна знать вообще каких-либо преград. В этом смысле санкционируется творчество как не иррациональность, но рациональность высшего порядка (подчас на уровне низовой культуры). Здесь наоборот не только ат-Таухиди, но многими представителями того культурного окружения, рассматривается вопрос о влиянии души на разум. По этой причине категория души как некоторый высший уровень рациональности теоретически оформляет основы литературного мастерства, этики. Здесь наука граничит с мастерством (фанн), «полётом души». Душа как источник знания путём вдохновения должна быть настолько тонко настроена на истину, что должна остерегаться даже скуки, грубости, которые ей присущи. Замечательна в этом смысле и тенденция «Книги» к признанию ограниченности знания. Эта амплитуда скорее призвана подчеркнуть идею богодухновенности знания в открывающейся ему душе. Это предположение подтверждается словами самого ат-Таухиди. Души философов, неограниченные богобоязненностью, вместо знания «заражают» свои души «ересью». Рациональность нужна уже как последующий этап толкования Писания в области установления закона. Душа же как личность получает совесть, прозрение.

В «Приобретённых знаниях» заметна тенденция выделения именно символа души в метаязыке автора. В этом произведении большая часть философских, этических, эстетических и даже физических проблем решаются просто соотнесением с метафизикой души или её «разумной частью». Особенность этого трактат состоит в том, что в непосредственное соприкосновение подходят философские категории и категория души, которая всё же сохранила свою непоколебимость в направленности на высшие уровни философской культуры и, таким образом, включила понятия прочих уровней философии в себя.

В «Божественных указаниях» душа актуализируется ровно настолько, насколько исчерпаны остальные возможности связи человека с вечным, со спасением. Для автора, выражающего «последний крик души», это значитабсолютно и полностью. Душа отражает путь к Богу, начиная от абсолютной искренности перед самим собой и остальными, незаинтересованной жертвы и заканчивая пониманием жизни как «скрижали», которая пишется Богом и которую именно душа либо вверяет «божественному движению пера», либо, отстраняясь, лишает саму себя подлинной, вечной жизни. Абстрагируясь от очень эмоционального взывания к Богу, всё равно можно чётко проследить мотив именно синтагматики проявленной истины, а не парадигматической её перспективы. Об этом говорит главный мотив этого произведения — мучение души ат-Таухиди в неудавшейся попытке выйди за уровень души (с такими её атрибутами как 'унс, предрешённые и нужные ошибки, образ «души в душе», сердце как сомнительная альтернатива душе).

Но в этом сознательном и склонном к скромности уничижения сердца и разума на фоне души (обр. душа как «скрижаль писем», «лоно Бога», «вечная память», «ряда Бога») автор заставляет сделать вывод о том, что душа в этом трактате понимается как препятствие, которое нужно вечно преодолевать, для того чтобы не просто уйти к самым высоким истинам мироздания и божественного промысла, но чтобы таким образом преобразить мир. Именно поэтому ат-Таухиди говорит, что душа дана человеку, чтобы снискать «радость» {рида) Бога, а разум — для того, чтобы «предстоять перед Богом». Именно поэтому ат-Таухиди вновь возвращается к традиции и, признавая её такой, какая она есть, говорит о том, что обязательно нужно в «скрижалях души» сохранить тафсйл, что высшим признаком божественного прозрения является благодарность (другим, т. е. память других как личностей), что в преодолении (и нарочитом возвращении к душе) нужно познать «другой язык» (симв. луга 'ухра), нужно лучше знать сакральную сторону слова, которое несёт как больший вред так и большее благо, чем сама душа.

Слов, что тоже важно, не должно быть много. Вместо этого посвящённый должен взрастить в себе адаб, культуру именно как священную культуру. Коран должен стать «вечной привычкой» ('ада), что тоже говорит об опоре на традицию, вечное отталкивание от неё в попытке пересоздать высокую истину без отрыва от традиции и времени. Именно по этой причине только «убогой душе» дано возвещать на том «другом языке» и через явленную красоту.

По традиции «Божественные указания» завершает мотив друга. Вкупе с мотивом 'унс (гуманности), опоры на человека как высшей ценности о друге говорится как о «неожиданном знаний», знании большем, чем можно ожидать. Данный мотив вновь ставит человека как единое целое на более высокое положение в парадигме познания и преображения мира в противовес традиции: «друг — это ты, но в другом человеке» (Аристотель). Этим сравнением мы заканчиваем анализ трактата «Божественные указания». Это же сравнение в данном трактате выявляет отношение ат-Таухиди к душе как символу борьбы с самим собой, познания и преображения себя и мира.

Душа предшествующими философами, конечно же, рассматривалась, но ни и у кого она не находила такую обширную область соприкосновения с образным, чувственным и уходящим к ясным и понятным, традиционным корням уровню мышления. Так, если первые фаласифа пытались установить духовные отношения с тем, что вечно и непреходяще, посредством разума, то ат-Таухиди и мастера адаба — в большей степени посредством души с её большей преобразующей и персональной составляющей. Именно преобладание этого уровня мышления в установлении отношений с вечностью и определяет преобладание этического и эстетического над умозрительным, философским даже в философских по содержанию темах. Категория души в трактатах ат-Таухиди есть не что иное как вечный отражение, «зеркало» истинного, вечного письма. Структура всех его текстов, так или иначе, должна была сводиться к такой «точке», которая уводила бы в вечность, а не разуму, готовому к дальнейшей полемике. Душа — это предикат вечности, этап перехода от этики непосредственно к высокой теологии.

Хотя линия прямой преемственности учения ат-Таухиди представлена совсем не многими именами, которые для нас сохранил лишь случай, незримо подход ат-Таухиди будет сохраняться и чувствоваться всегда в творениях мысли и воображения, понятных арабской душе.

Если говорить терминологически, то структурные особенности арабского языка (одним из самых ярких выразителей духа которого был ат-Таухиди), а вернее, иное отношение уровня грамматики к уровню лексики, обусловили выбор категории «души» как некий метаязык, средний уровень между лиризмом, этикой с одной стороны и высокой философией — с другой.

Первую часть своего исторического прозвища («литератор среди философов») ат-Таухиди оправдывает тем, что, в полном объёме понимая все учения, которые он отразил в своих трудах, он выбрал некую категорию, которая не лишена высокой интуиции, веры и широты, как в поэзии.

Вторая часть прозвища («философ среди литераторов») по праву принадлежит Абу Хаййану в связи с тем, что он угадал, что этой категорией может быть только «душа», т.к. её метафизика в рамках уже новой концепции таухйда, сочетая те же лиризм и интуицию, по-новому на соответствующем понятийном и целевом уровне устанавливает отношения между познающей личностью и вечностью.