Духовно-академическая философия в xix—xx веках

Духовно-академическая философия в первой половине XIX века

Под духовно-академической философией мы понимаем совокупность философских курсов и связанной с ними литературы, изучаемых в духовных академиях Русской православной церкви. Первая в России попытка организации систематического философского образования была предпринята в конце XVII века братьями Лихудами в основанной ими школе, но их замыслы были реализованы лишь частично.

Особенно остро вопрос о взаимоотношениях философии и православия встал перед церковным институтом в конце XVIII века. Это обстоятельство объясняется тремя главными моментами: во-первых, со второй половины XVIII века можно говорить о самостоятельной русской светской философии, претендующей на независимость от религии; во-вторых, в этот период русское общество широко знакомится с идеями французских просветителей, имеющими ярко выраженную антиклерикальную направленность; наконец, в это время идеологи православия выдвигают задачу создания оригинального богословия, свободного от католических и протестантских влияний.

Одним из наиболее авторитетных богословов конца XVIII — начала XIX века, автором многотомных сочинений был митрополит Платон (Левшин). Он с горечью признает, что «никогда столь смело не было рассуждаемо и говорено о вешах веры святейших»¹.

Подобное состояние умов стало возможным, по мнению церковных иерархов, в силу широкого распространения философских знаний. Философия рождает «духовную жажду», однако люди должны четко сознавать, что в ней они «жажду не утолят». Столкновение между богословием и философией проистекает из-за смешения предметов их исследования, ибо первое изучает «божественную премудрость», вторая же — «мнения человеческие». «Мнимый ученый» на место откровения ставит свои «обманчивые мысли» и именно их «почитает святыми», отсюда и берется «ложное просвещение», суть которого состоит в том, что ученый «прикоснулся только одного края науки», но почитает «уже себя созревшим в мудрости». Если же «дерзость» ученого ограничивается «пределами той науки, в которой он упражняется», и не посягает на истины веры, то тогда его деятельность полезна обществу. Точно так же происходит и в философии. Философ, приобретая «некоторые понятия о философской науке для того, чтобы избежать ложного просвещения», должен рассуждать «только о философии, а не дерзал бы еще положительно что-либо утверждать о богословии»^[1]. Итак, в определенных пределах развитие философии все-таки допустимо.

Научный и социальный прогресс, с которым столкнулась церковь уже в начале XIX века, неизбежно формировал новые установки в подготовке духовенства, к тому же широкое распространение в эпоху Александра I различных западных мистических течений также предъявляло к философской культуре православных пастырей повышенные требования^[2].

В 1807—1809 годах главным действующим лицом в подготовке реформы духовного образования был М. М. Сперанский, именно по его инициативе для преподавания философии в СанктПетербургскую духовную академию (СПДА) был приглашен Фесслер. Побыв католиком, он затем перешел в лютеранство, был членом масонской ложи, имел достаточно основательную философскую подготовку. Лекции читал на латыни, они оправданно вызывали подозрительное к себе отношение со стороны церковной иерархии. Комиссия духовных училищ, рассмотрев материалы представленных Фесслером лекций, нашла их «темными и потребовала от него другой конспект», в котором бы он изложил философию «в яснейшем виде, именно по методе и терминологии вольфианской»^[3]. В результате Фесслер был вынужден оставить преподавание философии и перейти на работу к М. Сперанскому.

При подготовке нового Устава духовных академий, по мнению большого знатока истории духовного образования в России профессора ИЛ. Чистовича, выяснилось, что существуют два различных взгляда на преподавание философии. Первый был представлен М. Сперанским и его сторонниками и заключался в «живом отношении к предметам веры и соприкосновенных с нею вопросах философской науки». Второй защищал епископ Феофилакт (Русанов), для которого «вопросы мысли и жизни были разрешены… нечего допытываться нового в сфере вопросов, разрешаемых совместно религией и философией»^[3].

Победил первый подход. Поэтому в Уставе духовных академий, первый вариант которого был составлен в 1809 году, много внимания уделялось философским предметам. После первого выпуска СПДА, работающей по «пробному уставу», на основе замечаний ее ректора архимандрита Филарета (Дроздова) в этот документ были внесены коррективы, в том числе и в раздел, посвященный изучению философии. В 1814 году принимается окончательная редакция Устава духовных академий, согласно которому однозначно утверждается необходимость преподавания философских дисциплин в духовных учебных заведениях^[5]. Философские науки могут быть «преподаваемы в двух разных отношениях»: во-первых, изучение философской терминологии (это начальная степень философского учения и она «принадлежит семинарии»); во-вторых, изложение «о каждом предмете мнений славнейших философов», более того, необходимо сравнение этих мыслей между собой и приведение «к общему какому-либо началу»; наконец, преподаватель должен «дать воспитанникам понятие об истинном духе философии, приучить их самих к философским исследованиям и ознакомить их с лучшими методами таковых изысканий». Эта задача может решаться только духовными академиями.

В анализируемом документе содержится и определенная характеристика различных философских школ. Так, среди древних мыслителей «Платон есть первый столп истинной философии», но его изучение необходимо основывать на первоисточниках, ибо мысли философа «невежеством толкователей… обезображены». Из новейших же «философов тех должно предпочтительно держаться, кои ближе его держались». В Уставе оговаривалось, что профессор

«в толпе разнообразных человеческих мнений» призван выбирать «истины евангельские», ибо «истина одна, а заблуждения бесчисленны». Но на основании «единства истины» нельзя противопоставлять понятия христианские понятиям философским, которые «часто в школах допускаемы». Напротив, истинная философия «своей методой» познает то же, что и утверждается христианством.

Первые шаги по организации философского образования на новых принципах и в С ПДА, и в МДА делались с большим трудом. Большая заслуга в повышении уровня преподавания философских наук в этих учебных заведениях принадлежит митрополиту Филарету (Дроздову)^[6]. Как ректор С ПДА, он принимал непосредственное участие в разработке читаемых в ней философских курсов, а как член комиссии духовных училищ осуществлял и «ревизию» МДА. Первым преподавателем философии в реформированной Московской академии был И. К. Носов, читавший курс на основе трудов Бруккера и Карпе. Филарет нашел подобное преподавание еше «не преобразованным», гораздо более высокой оценки удостоился преемник Носова по кафедре философии В. И. Кутневич, фигура очень противоречивая. Попытки последнего «подружить философию с откровенной религией» были поддержаны владыкой^[7], но именно Кутневич, будучи обер-священником армии и флота, фигурировал среди главных организаторов «в устранении Сидонского из академии», но об этом мы будем говорить специально.

Современные исследователи духовно-академической философии, анализируя деятельность В. И. Кутневича, справедливо отмечают, что «каких-либо оригинальных идей, позволяющих судить о попытках создания системы философской интерпретации религиозного сознания, у него еще не было»^[8].

Одним из главных недостатков в преподавании философии в духовных учебных заведениях было отсутствие оригинальных отечественных курсов. В воспоминаниях профессора Д. И. Ростиславлева отмечается, что в семинариях руководствовались Баумейстером, а в академиях — Винклером; по его мнению, «это было хуже, нежели если б вовсе было уничтожено преподавание философии». Все дело в том, что если бы философия не изучалась, то студенты «не знали бы, о чем говорит эта наука, тогда как Баумейстер и Винклер пробуждали отвращение к ней»^[9].

С 1824 года в течение 30 лет кафедру философии в МДА занимал Ф. А. Голубинский, который начал читать свой собственный курс философии. Профессор почти не оставил после себя печатных трудов, характер его лекций известен по опубликованным студенческим конспектам^[10]. Пафос преподавания Голубинского — это преодоление «раскола между верой и разумом», ибо «цель философии возбудить в человеке нужду в искании божественной мудрости». Между истинами веры и истинами разума существует не антагонизм, а определенная субординация. Бог как «абсолютное и бесконечное» существо не может быть адекватно познан «низшими способностями», т. е. чувством и разумом. Поэтому, убедившись в неспособности разума раскрыть «конечные причины», философия проходит путь «к богословию, а от него к учению о мире». Неслучайно речь идет об «учении о мире», так как в МДА благодаря деятельности Голубинского и его лучшего ученика В.Д. Кудрявцева-Платонова складывается так называемая «онтологическая школа» в богословии.

Ф.А. Голубинский считает, что «онтология составляет необходимую часть метафизики», ибо с ее помощью от познания, опирающегося на «внутренние и внешние чувства», мы можем перейти к исследованию того, что существует «выше бытия элементарного». Посредством «ума в человеке» можно познать — «сколько это возможно» для ограниченной человеческой природы — «живой образ Существа Бесконечного», и это «составляет основное положение онтологии». На первый взгляд, существует противоречие между многообразием мира и его Единым источником. Однако это противоречие только видимое, ибо, как многообразные «силы человеческого духа» не могут успокоиться, «пока не достигают Единого», так и «многоразличные» проявления бытия «составляют неразделенное существо Божества». Поэтому «существа конечные», изучая то, что «принадлежит Существу Бесконечному», могут приближаться к последнему.

Следовательно, изучение окружающего мира, по мнению сторонников «онтологической школы», также может давать материал для богопознания. Поэтому знание, в том числе и философское, понимается ими как «опосредованное откровение». Конечно, здесь речь идет о философии, безоговорочно признающей руководство религии.

В одной из своих немногих опубликованных работ «Содержание и история учения о конечных причинах, или целях» Ф. Голубинский также обосновывает принцип субординации между богословием и философией. Рассматривая историю формирования и содержания учения «о конечных причинах, или целях», он приходил к выводу, что среди человеческих целей есть строгая иерархия: «одни из них выше, другие ниже», а все вместе они «должны подчиняться одной цели — высочайшей», т. е. Богу. Конкретизируя это положение применительно к человеческому познанию, богослов сделал вывод о его подчиненности богопознанию. Все проявления человеческого интеллекта, если они имеют правильную ориентацию, приводят к Богу «как к источнику всякого совершенства», все же, что выступает как «ожесточенное противление Богу и отчуждение от жизни божественной, есть крайнее зло»^[11]. Здесь содержится и разграничительный критерий философских построений: если они ко «благу евангельской религии», то полезны, если нет, то их необходимо отвергнуть. Н. Н. Глубоковский, характеризуя особенности творчества Голубинского, отмечает, что тот был «не просто христианским философом, но именно и специально философом христианства», ибо его рациональные построения «оживотворялись внутренними христианскими созерцаниями»^[12]. В силу этого ему удалось сохранить православную субординацию между богословием и философией. Современные богословы также достаточно высоко оценивают деятельность профессора: так, игумен Иоанн (Экономцев) справедливо писал, что, несмотря на экклектичность его взглядов, их неоплатоническую направленность, именно он «подошел к рубежу, за которым могла возникнуть и действительно возникла оригинальная русская философия»^[13].

В С ПДА сравнительно долгое время не было заметных фигур на философской кафедре, и первым преподавателем, обладавшим «незаурядным философским талантом и самостоятельным подходом» к философским проблемам, был Ф. Ф. Сидонский. Заняв кафедру в 1829 году, он приступил к созданию оригинального курса, который под названием «Введение в науку философию» был опубликован в 1833 году. В предисловии автор констатирует, что в нашем Отечестве «слабо изучение философии», а самостоятельных трудов «по сей отрасли умственных изысканий почти и вовсе не видно»^[14]. В то же время становится очевидным, что русское общество не может удовлетвориться лишь заимствованиями «умственных произведений» Запада. Западноевропейские философские идеи следует переосмыслить с тем, чтобы они смогли «принять новую благороднейшую форму. Гений славян должен со временем и на них положить печать своего величия»^[15]. Молодой священник (а ему в это время было всего 28 лет) формулирует еще задолго до славянофилов задачу создания оригинальной русской философии. Сам Ф. Сидонский не был свободен от влияния немецкого идеализма, но даже такой строгий судья, как Г. Г. Шпет, признавал, что его труд «не простая компиляция и положительно лучшая книга по философии из появившихся в России до 1833 года»^[16]. Для о. Феодора неприемлемы два крайних подхода к соотношению разума и веры, суть которых заключается в следующем: в первом утверждается, что разуму «нет никакого места в делах религии, здесь место одной веры», во втором, напротив, доказывается «слепость веры», поэтому «должно руководствоваться умом и одним умом»^[17]. Уже наличие этих точек зрения показывает сложность во взаимоотношениях богословия и философии, углубленный же анализ темы убеждает, что «в области человеческого ведения нет ничего запутаннее того отношения, в каком должен быть поставлен ум к истинам, преданным в виде откровенных»^[18]. Пафос книги Ф. Сидонского заключается в том, что он стремится «объяснить всю важность философии», но не любой, а лишь той, которая имеет «истинную и должную постановку». Выделяя в философии три основных раздела: гносеологию, космологию и этику, — он признает важное ее значение в «определении законов, по каким должна направляться наша человеческая деятельность». Иными словами, философия не просто наука, она обладает методологическими функциями. Архимандрит Гавриил (Воскресенский) специально отмечает, что Сидонский показал «характер философских исследований, их отношение к другим наукам»^[19]. В этой связи ему удалось показать, что любомудрие само по себе, только опираясь на «естественный разум», не может выполнить своего предназначения. При правильном направлении философская мысль с неизбежностью «убеждается в справедливости требований веры». Итоговым выводом рассуждений о. Феодора является тезис, согласно которому «вера нужна уму, она помогает ему, и ум нужен вере, он развивает ее, проясняет наше человеческое сознание Божественного»^[20].

После выхода в свет «Введения в науку философию» Сидонский отнюдь не почивал на лаврах; напротив, была создана комиссия для оценки этого сочинения, в которую вошел и будущий его преемник по кафедре философии В. Н. Карпов. Но основными противниками талантливого ученого стали ректор СПДА архимандрит Венедикт (Григорович) и уже упоминаемый нами В. И. Кутневич. Последний считал себя крупным специалистом в области философии, хотя «не оставил решительно никаких печатных проявлений своего философствования»^[21]. В результате предвзятого подхода Сидонский был «уличен в неправославии» и у него отобрали кафедру философии, вскоре он вынужден был покинуть академию^[22]. Но тем самым не был перечеркнут тот след, который оставил о. Феодор в истории русской философии. Профессор СПДА И. А. Чистович, преподававший в 60-е годы XIX в. историю философии, отмечал, что книга Сидонского стремилась «объяснить достойным образом всю важность философских задач». Тем самым она опровергала утвердившиеся в обществе «недоразумения и вкоренившиеся предрассудки на счет философии»^[23]. Наша оценка вполне совпадает с приведенным выше мнением.

С 1833 года на кафедре философии СПДА стал работать В. Н. Карпов, автор известного сочинения «Введение в философию». Карпов — выпускник Киевской духовной академии, где изучал философию под руководством И. М. Скворцова. Г. Шпет со свойственным ему критицизмом считает последнего философом «мало одаренным», не любившим углубляться «в содержание философских изысканий»^[24]. Однако с таким выводом вряд ли можно согласиться. Занимая кафедру философии с 1819 по 1839 год, Скворцов воспитал целую плеяду известных философов. Достаточно назвать имена С. С. Гогоцкого, И. Г. Михневича и других, внесших вклад в развитие отечественной мысли. Сошлемся также на авторитетное мнение архимандрита Гавриила (Воскресенского), считавшего, что «в голове Карпова носилось много высоких истин; но он не знал, что с ними делать». И только Скворцов научил молодого философа, как «дать им форму, подвергнуть их критике, утвердить их на началах»^[25].

В.Н. Карпов в своей книге открыто заявляет, что предлагает читателям собственные «мысли о философии и об образе систематического ее развития»^[26]. Рассматривая отношения человека и мира, философ приходит к выводу о том, что индивид «может трояким образом входить в мир», а именно через ощущения, через «идеи» и через «духовное созерцание». Ощущения характеризуют чувственную сторону мира, «идеи», — его мыслимые параметры, а «духовное созерцание» связывают с Абсолютом. Подход Карпова получил название «философского синтетизма», так как он стремился не обособить способности индивида, не противопоставить идеальное материальному, а «все сложить в одно». В результате и наука, и философия, и религия сольются «в один аккорд, в одну священную песнь Всевышнему»^[27].

Естественно, с этих позиций в служении высшей Истине находит свое место и философия, поэтому Карпов никак не может согласиться с негативными оценками философской мысли. По его мнению, когда говорят, что «философия положительно вредна, то разумеют, конечно, не науку, но того или другого ее деятеля, такую или другую частную систему»^[28]. Следует также напомнить о подвижнической деятельности Карпова по переводу и изданию Платона. Не останавливаясь подробно на анализе взглядов мыслителя, а отсылая интересующегося читателя к интересной работе архимандрита Августина (Никитина)^[29], отметим лишь, что его попытка создать цельное мировоззрение путем синтеза разнородных, но не антагонистических начал стала одной из ведущих тем русской философии.

В анализируемый период развитие философской мысли шло не только в столичных академиях, мы уже упоминали плодотворную деятельность в этом направлении Киевской духовной академии, были подвижники этой науки и в Казани. Профессор Казанского университета архимандрит Гавриил (Воскресенский) в 1839—1940 годах опубликовал первую отечественную «Историю философии», при этом ее 6-я часть была посвящена русскому любомудрию. В фундаментальном исследовании профессора МГУ В. В. Ванчугова подробно описывается тот интеллектуальный и социальный контекст, в котором создавалось это произведение. Он отмечает, что архимандриту Гавриилу «при составлении отечественной истории философии… не на что и не на кого было опереться», тем более важно, что «он был первым, кто сделал подобную работу»^[30].

Определяя задачи истории философии, о. Гавриил утверждает, что она должна правильно определять «как заслуги философов, так равно их заблуждения и недостатки». При этом данные объективные оценки нужны не сами по себе, а «дабы путем учения достигнуть мудрости»^[31]. Анализируя западноевропейскую традицию, богослов приходит к выводу, что, несмотря на прошлые достижения, она не может удовлетворить потребности русского ума, ибо полна «односторонностей и заблуждений».

Архимандрит Гавриил попытался раскрыть специфику национальных философских школ, в том числе и особенности отечественного любомудрия, а он был убежден, что «философия русская отлична от философии английской, французской и германской»^[32]. Западноевропейские школы базируются на односторонних началах, которые проявляются или в «чистых теориях идеализма», отгороженных от опыта и теряющихся «в пустых построениях», или базирующихся исключительно на опыте, приводящем «к следствиям совершенно ложным». В этой критике проявляется философская эрудиция архимандрита Гавриила, позволяющая понять необходимость соединения «теории с опытом». С его точки зрения, русская философия «счастливо избежала тех односторонностей, которые в таком количестве наводнили просвещенную Европу». Она принадлежит к третьему философскому направлению, которое опирается «на рационализм, соображенный с опытом», но на этом мысль не останавливается. Она «завершает этот храм любомудрия, как бы светозарным куполом, откровением и… понятием о Боге»^[33].

Русский человек, по его мнению, «до бесконечности привержен к вере», а его разум «покорился уму беспредельному», и в силу этого «идея о Боге… одушевляет русского». Поэтому понятно, что русская философия не продукт светского мышления, а «одолжена своим развитием духовенству русскому и частью грекам». Византийский элемент в отечественном любомудрии объясняет и тот факт, что «Россия, не отвергая логики Аристотеля, преимущественно любила Платона». В католической же Европе в теологических школах господствовал Аристотель, который «своей сухостью обезобразил наилучших гениев Запада». При этом архимандрит Гавриил весьма оптимистично смотрит на будущее развитие отечественной философии, так как «любомудрие русских непоколебимо, непреложно, живо и действенно»^[34].

В анализе взаимоотношений религии и философии у архимандрита Гавриила наблюдается определенный антиномизм, ибо, с одной стороны, философия и религия «существуют, не смешиваясь», но, с другой — «в душе истинного философа религия и филоСофия соединены совершенно»^[35]. Появление фундаментального труда архимандрита Гавриила свидетельствовало о динамичном развитии духовной академической философии в России.

Благодаря деятельности Ф. Голубинского, Ф. Сидонского, В. Карпова, архимандрита Гавриила и других был создан прочный фундамент для изучения философских дисциплин в духовных учебных заведениях. Можно согласиться с Э. А. Радловым в том, что существует внутреннее родство между философией славянофильства и духовно-академической философией, ибо «у тех и других религиозный интерес занимает центральное место»^[36]. Следовательно, академическая традиция также является одним из важнейших источников формирования самобытной русской философии.

• [1] Платон (Левшин), архиепископ. Поучительные слова. Т. 3. С. 324.
• [2] В последнее время появились серьезные исследования, анализирующие становление духовно-академической философии в России в XIX в. Речь идет о книгах: Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002;Коцюба В. И. Духовно-академическая философия первой половины XIX в. и ееоценка в трудах отечественных и зарубежных мыслителей и исследователей. М., 2014.
• [3] Чистович И. А. В память графа Михаила Михайловича Сперанского // Христианское чтение. 1871. № 12. С. 988.
• [4] Чистович И. А. В память графа Михаила Михайловича Сперанского // Христианское чтение. 1871. № 12. С. 988.
• [5] См.: Проект устава духовных академий. 4. 1. СПб., 1823. С. 53—55.
• [6] * См.: Шохин В. Святитель Филарет, митрополит Московский и «школа верующего разума» в русской философии // Вестник РХД. 1997. № 1. С. 82—108.
• [7] См.: Филарет (Дроздов), митрополит. Собрание мнений и отзывов. Т. 1.СПб., 1885. С. 408.
• [8] Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. С. 71.
• [9] * Ростиславлев Д. И. Петербургская духовная академия до графа Протасова //Вестник Европы. 1872. Т. 5. С. 179.
• [10] См.: Голубинский Ф. А. Лекции по философии и умозаключительной психологии. СПб., 2006.
• [11] Голубинский Ф. А., Левитский Д. Г. Премудрость и благость Божия в судьбахмира и человека. СПб., 1894. С. 6.
• [12] Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитиии новейшем состоянии. С. 42.
• [13] Иоанн (Экономцев), игумен. Православие, Византия, Россия. М., 1992.С. 119.
• [14] Сидонский Ф. Ф.

  Введение

  в науку философию. СПб., 1833. С. III.

• [15] Сидонский Ф. Ф.

  Введение

  в науку философию. С. V.

• [16] Введенский А. И., Лосев А. Ф., Раддов Э. А., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 373.
• [17] Сидонский Ф. Ф.

  Введение

  в науку философию. С. 270.

• [18] Там же. С. 278.
• [19] Гавриил (Воскресенский), архимандрит. Русская философия // Историяфилософии. 4.6. М., 2005. С. 99.
• [20] Сидонский Ф. Ф.

  Введение

  в науку философию. С. 278.

• [21] Ростиславлев Д. И. Петербургская духовная академия до графа Протасова //Вестник Европы. 1872. Т. 5. С. 179.
• [22] См.: Августин (Никитин), архимандрит. Протоиерей Феодор Сидонский —философ и богослов // Вече. СПб., 1996. С. 29—51.
• [23] Чистович И. А. История С.-Петербургской духовной академии. С. 293.
• [24] Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. А., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. С. 406.
• [25] Гавриил (Воскресенский), архимандрит. Русская философия // Историяфилософии. Ч. 6. С. 97.
• [26] Карпов В. Н.

  Введение

  в философию. СПб., 1840. С. VI.

• [27] Там же. С. 133.
• [28] Карпов В. Н.

  Введение

  в философию. СПб., 1840. С. 113.

• [29] См.: Августин (Никитин), архимандрит. Василий Карпов. Очерк жизнии деятельности // Вече. 1998. № 11. С. 59—97.
• [30] Ванчугов В. В. Первый историк русской философии: архимандрит Гавриили его время. М., 2015. С. 428.
• [31] Гавриил (Воскресенский), архимандрит. История философии. Казань, 1839.4. 1. С. 3.
• [32] Гавриил (Воскресенский), архимандрит. История философии. Казань, 1839.Ч. 6. С. 31.
• [33] Там же. С. 32.
• [34] Там же. С. 33.
• [35] Гавриил (Воскресенский), архимандрит. История философии. Казань, 1839.Ч. 1. С. 26.
• [36] Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. А., Шлет Г Г. Очерки истории русской философии. С. 125.