«Единство» и «множественность» как категории метафизики

Со времен античной философии под метафизикой понимали учение о началах бытия, знание о сверхчувственных принципах организации мира в единое целое. Для Аристотеля, например, метафизика была связана с так называемой «Первой философией», описывавшей бытие «само по себе», бытие в чистом виде, вне связи с конкретными, непосредственно воспринимаемыми человеком формами. Средневековое теоретическое сознание понимало под этим термином высшую форму рационального познания, определяемую Божественным началом. И, наконец, начиная с философии и науки Нового времени, «метафизика» стала обозначать слой познавательной деятельности, связанный с выявлением оснований природного существования. В этом значении данный термин сохранился (например, в англоязычной философской литературе) и до сих пор. Следует отметить и второе его значение, связанное с противопоставлением двух философских методов познания мира — метафизического и диалектического. Сущность первого обычно представляется как ориентация на статичное описание мира, в котором перечисляются его составляющие элементы. Второй же характеризуется в качестве динамического, процессуального изображения неразрывно связанных между собой форм, в которых осуществляется мировое бытие. Но здесь речь будет идти о его первом, исходном значении, связанном с поиском способов описания средств, соединяющих многообразие форм проявления мира в единое целое.

Осознание невозможности получить однозначное представление о характере мирового порядка, появление весьма различающихся между собой концепций мирового устройства обусловили необходимость поиска организационного начала, превращающего разрозненные вещи и явления в некую целостную организованную структуру. Причем такое начало стало приписываться не каким-то отдельным от этих вещей и явлений сущностям, а им самим, тем связям, которые возникают между ними в процессах их жизнедеятельности. В этом случае возникали два возможных пути к решению данной задачи. Один привел к формированию представлений о том, что существуют отдельные самостоятельные предметы, вступающие между собой в различного рода отношения (тогда предметы должны восприниматься в качестве сущностей первичных по сравнению с отношениями между ними). Другой исходил из первичности целого, в рамках которого только и допускалось выделение различных форм его проявления, воспринимаемых людьми как отдельные сущности. В рамках первого подхода мир характеризовался с помощью категории «множество», второй описывал его как некое исходное «единство».

Вполне понятно, что, сталкиваясь с различными предметами и явлениями природного мира, люди издавна пытались понять их сущностную природу, для чего и создавались разнообразные теоретические модели и схемы, связывающие образы и понятия этих предметов и явлений в единое целое. Разнообразные попытки подобного рода стимулировались и направлялись не столько абстрактно-теоретическими интересами, сколько вполне утилитарными потребностями организации жизнедеятельности человеческого общества. Не следует забывать, что философские теории всегда, с той или иной степенью отчетливости, направлены на создание и обоснование программ, объединяющих деятельностные акты отдельных индивидов в целостную систему социального поведения. Поэтому и мир, с которым человек вступал во взаимодействие, должен был быть представлен в единстве всех своих проявлений, поскольку и здесь проявлялась ориентация на использование аналогии природной и социальной форм организации. Отчетливо видна, например, зависимость античной досократической натурфилософии от конкретных политических проблем, занимавших авторов той или иной системы теоретических представлений.

Скажем, постулируемая Демокритом неизменность путей, по которым двигались невоспринимаемые чувственными органами людей атомы, явно выражала потребность в обосновании фундаментальными свойствами мира необходимости для всех членов общества выполнять законы, регулирующие жизнь греческого общества. Если частицы, из которых состоит любое тело, существующее в мире, не могут уклониться от предначертанного им пути, то и люди, также составленные из таких частиц, не могут поступать, как им заблагорассудится, не обращая внимания на общественные предписания. И хотя в дальнейшем такая зависимость приобретала все более опосредованный, скрытый характер, она никогда не исчезала полностью. Ссылка на фундаментальные характеристики окружающего мира, частью которого являлся и сам человек, долгое время представлялась вполне надежным обоснованием требований, обращенных к людям. В этом проявлялась все та же ориентация на рассуждение по аналогии, которая существенно определяла характер древнего мышления.

Имея дело с огромным числом вещей и явлений природной среды, теоретики старались найти нечто общее между ними, понять их как локальные способы проявления некоторой универсальной себетождественной сущности. То есть исходили из идеи мира как чего-то исходно единого. Однако довольно скоро подобные попытки столкнулись с непреодолимыми трудностями и различного рода противоречиями. Поэтому уже в V в. до н. э. стали складываться концепции, описывающие мироздание как объединение множества самостоятельных сущностей. Модели Анаксагора, Эмпедокла и пр. являлись как раз попытками такого рода. Описывая процесс возникновения человека, Эмпедокл, например, говорил о существовании чудовищных животных форм, типа животное-глаз или животное-ухо и т. д. Беспорядочно копошась в первичной слизи, эти существа случайным образом соединялись между собой, порождая новых монстров, у которых нос мог оказаться на спине, а глаза —на руках. С его точки зрения, подобные формы оказались нежизнеспособными и потому постепенно вымирали. Когда же первичные организмы составили структуру человеческого тела, изменения прекратились. Данный способ организации множества оказался, с его точки зрения, максимально эффективным.

Принятие идеи «составимости» мира приводило к необходимости описать средства и способы связи разнородных форм в целостную структуру. На это были направлены различные концепции миропорядка, создаваемые античными мыслителями. Но, как уже было сказано, ни одна из них не стала общеупотребляемой. Все они воспринимались лишь в качестве «мнений» и не смогли привести к решению задач, определявших направленность теоретических поисков древних и средневековых мыслителей. Да и философы Нового времени столкнулись с целым рядом трудностей, пытаясь однозначно описать эффективный метод, пользуясь которым исследователи могли бы, наконец, построить полную и вполне истинную картину природной реальности. Поэтому, рано или поздно, теоретическое мышление было вынуждено реализовать иные подходы, возникавшие параллельно субстанциальной, смысловой и каузальной концепциям мирового порядка, в античной культуре.

Использование категорий «единство» и «множество» позволило подойти к решению данной задачи с другой стороны. Как уже было сказано, окружающий человека мир можно было воспринимать либо как определенное, изначально единое целое, внутри которого выделялись какие-то его конструктивные элементы, либо принимать за первичные элементарные сущности, представляя целое как результат их соединения. В первом случае окружающая человека реальность выступала как самодостаточная и самообосновывающая структура (в современной познавательной практике эта идея выразилась в понятии «самоорганизующихся систем»), во втором — ее конструировала некая внешняя к ней сила. Как уже было сказано, долгое время мыслители разных эпох пытались отождествить эту силу с «мировым разумом», в частности с той его формой, которую греки называли «Нус». В дальнейшем мировой разум превратился в Божественный, но при этом тождество бытия и мышления сохранялось. Однако использование категории «множество» осложнялось тем обстоятельством, что она обязательно предполагала введение понятия «единичного», часто смешиваемого разными авторами с «единым», что порождало различного рода затруднения.

Сегодня ясно, что «единичное» обозначает дискретные характеристики реальности, наличие в ней вещей и явлений с четко определенными границами и потому как бы изолированных друг от друга. Тогда как категория «единое» характеризует сущность, не имеющую граничащих с ней и не включенных в нее объектов. В свою очередь, категория «множественность» предполагает указание на связь между объектами единичными, представленными и в своем отдельном, не зависимом от других бытии. Следовательно, основная исходная задача метафизики в данном случае должна разбиваться на два различных подвопроса, один из которых направлен на выяснение того, как общее (единое) может проявляться через единичное, тогда как второй предполагает выявление способов возникновения единого (понимаемого как множество) совместно существующих единичных вещей.

Важно отметить, что если единичное обозначало лишь некоторую возможность единого, создаваемого различными связями, возникающими между отдельно существующими элементами, то множественность рассматривалась как некоторая особая форма единства. В ней обычно пытались увидеть нечто большее, нежели простое соединение разнородных элементов. Наглядным примером могут быть многочисленные диспуты вокруг христианского догмата о сущности Троицы, в котором в специфической форме выразилось все то же стремление представить себе природу и структуру фундаментальной сущности, проявляющейся в различных формах, но сохраняющей во всех своих частных реализациях тождество с самой собой. Понимание глубинного содержания подобной идеи вызывает большие трудности даже для достаточно развитого теоретического сознания. И сегодня существуют различные интерпретации этого христианского догмата.

Поэтому уже в античности возникали концепции, стремившиеся устранить возникающие трудности описания множества как целостности за счет сведения мировой основы к некоторой одной форме. Такой, например, была программа элеатов, отрицавших саму возможность множественности. Один из самых знаменитых представителей этой школы — Зенон Элейский — утверждал невозможность существования изолированных друг от друга конечных тел, поскольку между любыми двумя телами можно поместить еще одно, пусть и бесконечно малое. Пытаясь снять подобный аргумент, создатели атомизма (также стремившиеся к использованию какой-то одной сущности для описания мирового устройства, но ориентировавшиеся на идею множественности форм, в которых такая сущность проявлялась) ввели понятие пустоты, отделявшей одну частицу от другой. Но тем самым они, сами того не желая, в результате построили своеобразную дуалистическую модель мира, состоявшую из двух кардинально различавшихся сущностей: заполненного и незаполненного пространств (атомов и пустоты), которые взаимно отрицали друг друга. При таком понимании мира множественность воспринималась не как нечто, созданное внешними факторами, а как существующее изначально.

Многообразие попыток, направленных на описание исходной структуры мира, чаще всего свидетельствует о недостаточной степени осознания самой решаемой проблемы. По существу, в ней совмещались два различных вопроса, один из которых был порожден античной интеллектуальной традицией и осознавался как попытка понять, что есть бытие. Второй же отражал новый опыт взаимодействия людей с внешним окружением и во многом был стимулирован распространением каузальной концепции мирового порядка. А потому в нем выражалось стремление понять — почему мир существует, и какие причины обусловливают то обстоятельство, что он таков, каким его видят люди? В этом случае более эффективным оказывается использование категории «множественное», поскольку она явным образом разделяет сущности, составляющие структуру мира. Причина и следствие отделены друг от друга, и потому целостность возникает в результате их связи.

К тому же, принимая за исходное начало единство, которое полагается всегда тождественным самому себе, теоретики неизбежно сталкивались с вопросом: почему и каким образом тождество нарушается и единое «выходит из себя», порождая мировое разнообразие? Ответ на такой вопрос предполагал возможность выявлять в самом исходном единстве (не разрушая его) формы, тождественные самим себе и в то же время чем-то различающиеся. Теоретическое сознание, приобретая и накапливая новый опыт, переходило на качественно новый уровень абстрактного рассуждения. Привычная опора на чувственнонаглядные образы постепенно переставала быть эффективной. Философские рассуждения все больше оперировали смыслами, имевшими чисто языковую природу, что превращало язык из простого средства межчеловеческого общения в инструмент, с помощью которого только и можно создавать и организовывать описание предметно-деятельностных ситуаций, в которые попадали люди. Под знанием стало пониматься то, что могло быть выражено в каких-то языковых конструкциях.

В результате язык постепенно становился предметом теоретического интереса и внимания, а потому и источником новых аналогий, начинавших определять ту или иную стратегию теоретического рассуждения. Поначалу это не вполне осознавалось. Однако сложный характер словесных конструкций, в которых рассуждение реализовывалось, привлекал внимание к принципам построения таких конструкций. Традиция, идущая от софистов и обусловившая появление сократовской программы, ориентированной на анализ способов употребления языка в общении людей между собой, наиболее полно выразилась в философской системе великого ученика Сократа, создавшего первую систему объективного идеализма, — Платона.

Выступая против атомистов, базировавшихся на понимании мира как множества, составленного из отдельно существующих элементов, Платон настаивал на том, что физические тела представляют собой всего лишь отдельные фиксированные моменты математических отношений, определяющих фундаментальную структуру мира как целого. С его точки зрения, эти принципы выражали проявление организующего начала некой «мировой души». В своем знаменитом диалоге «Парменид», посвященном как раз проблеме «единого», Платон потратил много усилий для того, чтобы сделать явной одновременную самотождественность единого во всех его проявлениях и в то же время относительную самостоятельность форм его «саморазличений». Сталкивая между собой допущения о существовании единого и о невозможности этого существования, анализируя множество следствий из обоих этих допущений, он приходил к необходимости принять положение о внутренней и неустранимой противоречивости бытия единого.

В свою очередь, его ученик— Аристотель —попытался снять эту противоречивость, объявив непосредственно существующими лишь единичные, чувственно-восиринимаемые сущности. Но все же и он, понимая философию как средство получения знаний о всеобщих сущностях, был вынужден обращаться к каким-то внечувственным способам выявления общего в частном. Видовые понятия и определения подчинялись в аристотелевской логике родовым, выражавшим более глубокий уровень организации мира. Поэтому и сам механизм объединения элементарных сущностей в единое целое Аристотель связывал с действием рассуждающего разума. Поскольку в его логике языковые элементы, с помощью которых строится описание мира, — субъект и предикат —объединяются в структуре суждения и успешность их объединения определена соблюдением правил, установленных неким универсальным разумом, постольку эти правила должны действовать и в самой предметной действительности. Но остается ответить на вопрос: какова природа этого разума?

Особую остроту он приобрел в рамках религиозно-философских рассуждений, представлявших собой попытку понять сущность Божественного замысла, воплотившегося в акте творения мира. Поскольку теологическая мысль исходила из утверждения о самодостаточности Творца, постольку оставалось не вполне ясным—для чего Ему сам акт творения, связанный с порождением какой-то внешней по отношению к самому себе формы? Стараясь найти ответ на подобный вопрос, различные авторы приходили к своеобразной идее «самоорганизации» исходного Божественного начала.

Так, основатель философии неоплатонизма (системы взглядов, промежуточных между античной традицией платоновской философской школы и формирующимся христианским мировоззрением) — Плотин — ввел разделение исходного и целостного изначально Божественного «единства» на относительно автономные его формы: единое «в себе» и единое «для других». В этом случае первая форма единого понималась как еще неоформленная фаза его развития (как стремление к собственной полноте), а вторая фаза—"для других"—оказывалась процессом собственного оформления, сущностью которого являлось различение в себе множественности собственных форм. Тогда возникла необходимость ввести третью, конечную стадию, замыкающую исходную первую и процессуальную вторую, что возвращало единое к первоначальной фазе, но уже в новом качестве. Обнаружив и явно зафиксировав в себе множественность вариантов своего содержания, единое становится оформленным, достигает завершенности и полноты.

Подобный способ рассуждения предвосхищает во многом гегелевскую диалектику, отчетливо демонстрируя сложный путь осознания человеком процесса собственного мышления. Сегодня ясно, что идея должна множество раз реализоваться в самой различной форме для того, чтобы однажды сделаться достаточно явной и отчетливо зафиксированной в системе теоретического знания. Поэтому проблема соотношения категорий «единого» и «множественного» на протяжении средневековой культуры трансформировалась не однажды. Особое значение имеет стадия ее развития, связанная с дискуссиями различных ветвей схоластической философии — номинализма и реализма — по поводу природы универсальных понятий.

В этих дискуссиях в отчетливой форме проявилась полярность ориентаций на единство или множественность как исходные моменты человеческого познания. За различием позиций представителей указанных течений обнаруживалось осознание теоретиками разноуровневости эмпирических и теоретических описаний сущностных характеристик окружающего мира. То, что в XX столетии определило напряженный поиск теоретиками науки ее кардинальных отличий от других форм познавательной деятельности, в столкновении подходов номинализма и реализма только намечалось.

В самом деле, принимая идеи Божественного разума в качестве прообразов телесных, вещественных (а значит — частных, несовершенных) воплощений этих идей, реалисты исходили из убеждения в интеллектуальной природе единого. Бог един, а потому и содержание его разума не расчленяется на отдельные фрагменты. Лишь проникая в грубую ткань вещества, материи, единое приобретает вид отдельно существующих предметов. Противостоящие им номиналисты, наоборот, исходили из убеждения в том, что единство вещественного мира определяется тем, что Божественная воля связывает отдельные тела и предметы в некое множество, и универсалии являются лишь именами, с помощью которых люди отличают один класс сущностей от другого.

Так начиналось расхождение языка эмпирических описаний, базировавшихся на обобщении отдельных актов чувственного восприятия воздействий окружающей действительности, и языка теории, оперирующего средствами абстрактно-формальными, не имеющими прямой опоры в наглядных образах, привычных для обыденного сознания. Представление о целостности мира как проявлении исходного единства или как множества, в котором отдельно существующие элементы связаны между собой общими свойствами, определяло не только различие взглядов на действительность, но и различие подходов к созданию программ человеческого взаимодействия с ним. В том числе и программ познавательной деятельности. Это проявилось и в использовании двух разнонаправленных методов организации человеческих знаний. Один из них, получивший название «редукционизма», базировался на понимании реальности как чего-то разложимого на составные части. С этой точки зрения понять сущность интересующего исследователей предмета или явления можно, лишь разобрав его на те элементарные конструктивные формы, из которых он сложен.

Тем самым допускалась возможность самостоятельного существования и функционирования этих форм, а характер их объединения, порождавшего целое, представлялся зависимым от особенностей каждой из них. В этом случае целое воспринималось как механическое суммирование частностей. Поэтому и процесс познания представлялся в качестве постоянного накопления все новых и новых сведений об окружающей действительности, увеличения массы человеческих знаний, при котором каждый новый элемент просто добавлялся к уже существующим. Прогресс науки изображался в виде линейного удлинения текстов, описаний соответствующих предметных областей, на которые направлялось внимание исследователей, и вопрос о способах взаимной адаптации старых и новых знаний не возникал.

Другой метод, связанный с изображением мира как исходного единства, получил название «холизма» (от греч. hrilos — целый). В отличие от редукционизма, данный подход изображал реальность в виде процесса проявления некоторого особого «фактора целостности», вызывающего постоянный переход от одной формы единства к другой. При этом на каждой новой ступени целое проявляет свойства, отсутствующие у каждой из частных форм, составляющих данное целое. Следовательно, единство представляет собой качественно иной, по отношению к механическому объединению деталей, способ бытия. Противопоставление редукционизма и холизма свидетельствует о принципиальной полярности взглядов на мир, как на что-то «единое» или «составное», «множественное». И в разные периоды развития познания то один, то другой из этих взглядов становился определяющим, задавая общую направленность и стратегию исследовательского поиска.

Накопление опыта прямых непосредственных контактов с чувственно воспринимаемыми природными объектами, как и осознание необходимости специально взаимоприспосабливать новые и уже существующие комплексы знаний о мире, обусловило, в конце концов, рост внимания к способам организации средств и результатов познания. Возникла необходимость в выявлении норм и правил, обеспечивающих максимально эффективный ход исследовательской деятельности. А это означало усиление тенденции к абсолютизации категории «единства», поскольку основания организации человеческих знаний относятся к сфере «сверхчувственного» в самых различных его смыслах. Поэтому исследование природы, даже проводимое с помощью конкретно-эмпирических научных методов и средств, неизбежно оказывалось соединенным с традицией метафизических размышлений. Хотели того ученые или нет, но многие фрагменты создаваемого ими знания, задачи, определявшие направленность их поисков, — носили характер не столько «физический», сколько метафизический в прямом смысле этого слова. Призыв «Физика, бойся метафизики», приписываемый Ньютону, выражал, скорее всего, не до конца осознаваемую потребность в указании на границу между этими одинаково важными познавательными сферами.

Категория «единства», приобретая значение, превалирующее над категорией «множественное», осознавалась все больше как познавательный принцип, обусловленный характеристиками скорее интеллекта, нежели природы. Своеобразный рецидив тождества бытия и мышления проявляется сегодня в том, что целостность системы человеческих знаний о мире воспринимается как выражение сходства структур бытия и языка— идея, определяющая многие современные исследовательские программы. Их сторонники убеждены в том, что знание о фундаментальных свойствах окружающего мира, недоступных прямому непосредственному изучению с помощью эмпирических средств и методов, можно получить из анализа конструкций, эту предметную область описывающих.

При этом единство знаний понимается как результат организующего действия логики, т. е. проявления деятельности интеллекта (и в некоторых случаях оказывается не так важно — принадлежит ли он человеку или есть форма бытия «всемирного разума»). Как известно, правила логики не существуют в отрыве друг от друга. С разных сторон они определяют одну и ту же последовательность построения системы рассуждения. Например, фундаментальные законы классической аристотелевской логики по сути выражают одно и то же требование — не допускать противоречий в процессе вывода некоторого заключения из принятых предварительно посылок. Следовательно, единство смысла — исходно, а различные способы его выражения — вторичны и зависимы от привходящих условий. Части, элементы, фрагменты, выделяемые в едином, — имеют лишь возможное (виртуальное) существование. Отрывая их друг от друга, люди лишаются средств понять исходный смысл, начинают строить чисто произвольные утверждения о реальности, что может порождать ситуации, опасные для существования человека.

На этом уровне научные и религиозные установки удивительным образом совпадают. И ученый, и теолог одинаково убеждены в том, что их задача—понять сущность мира, с которым имеют дело люди, а потому так важно увидеть за множественностью отдельных локальных предметов и явлений целое. Подобная тенденция достаточно явно определяла весь ход развития европейской культуры на протяжении XVII и XIX вв. и привела к появлению особой философской программы, сделавшей предметом своего непосредственного анализа процесс формирования знаний. Различные варианты этой программы составили содержание такого важного периода в развитии мирового теоретического сознания, как классическая немецкая философия. Максимально полно она воплотилась в грандиозной системе Гегеля, подводящей итог усилиям множества предшествующих попыток связать воедино разнообразные формы мирового бытия и человеческих знаний о нем.

Метод создателя теоретической системы диалектики не случайно характеризуется как «панлогический». Хотя логика, о которой говорит Гегель, существенно иная по сравнению с традиционной и привычной логикой Аристотеля, однако общий посыл этих авторов сходен — найти основание единства человеческих знаний о мире и его организации не в свойствах предметов, чувственно воспринимаемых человеком, а в деятельности интеллекта. Конечно, их понимание сущности противоречий и той роли, которую они играют в структурировании знаний, — кардинально различны, но глубинная убежденность в том, что единство мира обусловлено тем, что он есть определенное содержание мысли, рассуждения, — объединяет их.

И для Аристотеля, и для Гегеля каждый предмет есть, прежде всего, его определение. Правда, античная традиция тяготеет к поиску конечных, однозначных определений, тогда как немецкий мыслитель понимает невозможность завершения подобного поиска и настаивает на необходимости строить множество разных определений одного и того же объекта, связь которых и позволит выявить его сущность. К тому же Гегель более последовательно выражает то обстоятельство, что субъект и предикат логического суждения являются не какими-то отдельными сущностями, объединенными логической связкой, а представляют собой разные способы выразить одно и то же содержание. Субъект, с этой точки зрения, есть сторона, определенный аспект предиката, и, наоборот, предикат является стороной субъекта.

Следовательно, в логике мы имеем дело не с тождеством себе подобных форм и не с множеством в чем-то сходных элементов, а с единством, в рамках которого противоположности, будучи сторонами целого, отражаются друг в друге, различаясь и одновременно совпадая. Факт взаимоотражения довольно часто не принимается во внимание, а без этого ускользает тонкость гегелевской диалектики. Она превращается в механическое разделение противоположностей, что ведет к известной абсолютизации их борьбы и игнорированию того обстоятельства, что это всегда борьба «с самим собой». Там, где описывается процесс столкновения внешних, но отношению друг к другу сил и тенденций, в лучшем случае можно говорить о каких-то элементах диалектики, о проявлениях, сходных с диалектическим самоотрицанием черт. К сожалению, достаточно часто такое сходство для многих авторов подменяет суть диалектического подхода, превращая его в набор иллюстративных приемов.

Другое дело, что там, где чисто внешнее объединение различных элементов в некоторое множество превращается в действительно диалектическое единство, где связь этих элементов становится настолько тесной, что они начинают «перенимать» особенности друг друга, взаимопревращаться, выражаясь гегелевским языком, там возникает необходимость в использовании средств диалектического описания и, следовательно, в переходе от представлений о системе как «множественности» к ее «единству». Но сама возможность подобного перехода демонстрирует, в свою очередь, неразрывную связь этих категорий, выражающих различные стороны и аспекты целостности.

Существенное влияние гегелевской философии на последующее развитие теоретического сознания человечества подчеркивалось не раз. Но несколько меньше осознается то обстоятельство, что многие «метатеоретические» программы, возникшие как в практике естествознания, так и в рамках философии науки, связанные с попытками осмыслить способы самоорганизации человеческих знаний о действительности, также представляют собой определенное продолжение и развитие идей, намеченных немецким мыслителем. В особенности это касается абсолютизации сферы интеллекта и поиска принципов и средств создания теоретических конструкций, выражающих представление о единстве мироздания именно в ней. Подобная тенденция долгое время господствовала в практике естествознания, проявляясь в стремлении построить некоторое «мировое уравнение», с помощью которого можно было бы однозначно описать любые эмпирически фиксируемые эффекты и даже такие, с которыми исследователи пока еще не сталкивались непосредственно.

Многочисленные попытки реализовать такую программу не привели к ожидаемым результатам, и в который раз естествоиспытателям пришлось изменять исследовательскую стратегию. Тем не менее явный или неявный отказ от поиска универсальной теоретической конструкции, способной однозначно отобразить мировое единство, не изменил направленности ориентации ученых на языковое обоснование целостности производимых ими знаний о действительности. Использование языка математики для представления моделей реальности, получаемых исследователями с помощью экспериментальных или теоретико-гипотетических средств, существенным образом влияет на стратегию исследования, зачастую подчиняя способы действий экспериментаторов тем правилам рассуждений, которые навязывает им математика. Описание изучаемых явлений в этом случае заставляет, как отмечают сами естествоиспытатели, жертвовать некоторыми характеристиками, важными, скажем, для физика или биолога, и ориентироваться на такие, которые могут быть включены в структуру математического формализма.

Непосредственно данным в современной науке чаще всего считается лишь то, что зафиксировано средствами формального языка. Таким образом, прежняя потребность в чувственно-наглядном представлении изучаемых явлений сменилась уверенностью в том, что структура используемых формул, описывающих предметный мир, является достаточно простым изображением формы организованности самих этих явлений. Наглядность формализма устраняет традиционную необходимость строить какие-то образные картины реальности. Естественно, что это повышает интерес и внимание именно к языковым средствам, используемым учеными в своей деятельности, поскольку они теперь играют роль не только средств выражения соответствующих впечатлений ученого от его взаимодействия с реально существующими предметами и явлениями среды, но и обеспечивают создание «воображаемой» действительности, которая не может осуществляться в какой-то иной форме.

Подобный подход, в свою очередь, обусловил формирование особой системы философских идей, приписывающих статус подлинной реальности исключительно языковым конструкциям. Все, что не может быть выражено с помощью языковых средств, объявляется несуществующим. И наоборот — даже чисто гипотетические сущности включаются в структуру описаний мира, поскольку они воплотились в какие-то предметные формы (хотя бы лингвистические), следовательно, выражены вовне и, значит, не могут рассматриваться в качестве элементов исключительно субъективного мира психики отдельно взятого индивида. Трудности трактовки истины как соответствия знания и действительного положения дел, отображаемого в этом знании, побуждают сегодня ученых воспринимать истинность как совпадение каких-то фрагментов в описаниях мира, создаваемых разными авторами. Объективность все больше трактуется как интерсубъективность, как обнаружение инвариантов в системе знаний.

Поэтому соотношение категорий «единое» и «множественное» сегодня имеет отношение скорее к представлениям о характере построения текстов, в которых выражается понимание исследователями (вообще—людьми) особенностей своего взаимодействия друг с другом и с какими-то сущностями, не входящими в рамки чисто психической сферы. Относительно природы подобных сущностей можно выдвигать разнообразные гипотезы, но и они определяются теми возможностями, которые обеспечивает структура используемых нами языков.

Аналитическая философия, наиболее наглядно выражающая абсолютизацию лингвистических форм представленности человеческих знаний о реальности, понимает знание как определенную совокупность элементарных предложений, описывающих нечто, обозначаемое как «событие». Что подразумевается иод этим термином — определяет сам автор текста. Он же приписывает «событиям» реальный или воображаемый характер. Главное, что элементарное предложение в этом случае рассматривается в качестве простейшей формы, из которой (точнее — из некоторого набора которых) можно строить развернутые тексты, воспринимаемые в качестве описания каких-то внеязыковых сущностей. То, что они характеризуются как «внеязыковые», имеет исключительно конвенциальный смысл. Поскольку вне языка люди все равно не могут производить и использовать какие-нибудь знания, постольку не имеет особого значения, какова степень реальности описываемых объектов.

Важно другое — установить факторы, определяющие возникновение смысла тех текстов, которые люди воспринимают в качестве знаний «о мире». Складываются ли эти тексты в результате простого суммирования элементарных предложений (что влечет за собой представление действительности с помощью категории «множественность»)? Или они задаются неким глубинным смыслом, существующим помимо внешних способов его представленности и влияющим на характер организации этих способов?

Положительный ответ на второй вопрос предполагает преимущественное использование категории «единство». Таким образом, несмотря на то что по мере развития познавательного опыта исследовательский интерес все больше сдвигается от попыток применить данные категории для непосредственного описания эмпирически фиксируемых характеристик самой действительности к выявлению их роли в организации лингвистических текстов, регулятивная функция представлений об исходной целостности объектов познания или об их составимости из каких-либо элементарных единиц продолжает сохраняться.

Обращаясь к истории познания, можно обнаружить, что всякий раз, когда происходит качественное изменение характера познавательной деятельности, одновременно усиливается методологическая значимость одной из этих категорий. Однако современная практика познания обнаруживает новые тенденции, не проявлявшиеся явно в прошлом. В частности, существенно размывается граница между моделями, оцениваемыми как соответствующие каким-то реальным неязыковым сущностям, и гипотетическими конструктами, чье введение обусловлено внутритеоретическими требованиями. Это повышает степень свободы ученого при выборе форм представленности производимых им знаний.

Но тогда подходы к описанию мира, ориентированные на использование категорий «единство» и «множественность», оказываются равноправными. В этом случае расширение человеческих знаний об окружающей действительности определяется не столько конкурентной борьбой различных взглядов на устройство мира, сколько их взаимодополнением, а иногда и взаимозаменимостью. Необходимость общего для всей данной культуры «образа мира», без чего невозможно организовать успешную социальную деятельность, остается насущной потребностью любой социальной системы. Поэтому создание подобных образов в современном обществе осуществляется самыми различными средствами, отображающими существование в рамках одного социума групп, чьи интересы, цели и способы действий могут существенно не совпадать. И там, где такие группы обладают относительной автономностью по отношению друг к другу, используемые ими способы и средства построения системы представлений о действительности обычно сосуществуют в качестве равновозможных (если не существует явно выраженного идеологического конфликта между ними).

• 1. Зандкюллер Г. Й. Действительность знания. М., 1996.
• 2. Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959.
• 3. Минский Б. И. Единство интеллигибельного мира и множественность «жизненных миров» // Вести. С.-Петерб. гос. ун-та. Сер. 6. Х*1. 1999.
• 4. Хинтикка Я. Логико-эпистемологические исследования. М., 1980.
• 5. Энгельс Ф. Диалектика природы // Собр. соч. Т. 20. М., 1961.