Рациональность по ценности как высший тип рациональности в политике

Эрих Фромм отметил, что одной из главных духовных проблем современного мира является преодоление разрыва между декларируемыми ценностями современного человека и действительными ценностями, которыми он руководствуется в жизни и которые им зачастую не осознаются. В большинстве демократических стран официально признанными, осознанными ценностями являются гуманистические: милосердие, любовь к ближнему, ответственность, сострадание. Но опасность состоит в том, что эти ценности утрачивают реальное воздействие на мотивацию человеческого поведения, в то время как утилитарные ценности — собственность, потребление, социальный статус, развлечения — начинают занимать несоразмерно большое место в системе культуры.

Разрыв между имеющими высшую духовную санкцию гуманистическими ценностями и невозможностью их реализации приводит к девальвации ценностей, опустошает человека, что особенно опасно перед лицом обострения глобальных проблем современности. Дело в том, что человек способен по-настоящему осознать угрозу всеобщей экологической катастрофы, необходимость сохранения человеческого генофонда, опасность разрастания терроризма только в том случае, если он вернется к прежнему пиетету перед духовными ценностями, поставит их на первое место в системе своих приоритетов. Экономический человек Запада нечувствителен к духовным проблемам современного мира, у него другая шкала ценностей. Только человек, взыскующий смысла, воодушевленный идеей духовного преобразования мира, способен решить глобальные проблемы современности.

Мнение эксперта

Образ человека, созданный православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности. Как справедливо отмечает российский философ Сергей Хоружий, «по высоте здания, как и по реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелетия тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади. Он остается, таким образом не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным — и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней»^[1]. Вот почему столь неуместны определения российской политической культуры и российского политического сознания как «традиционно-архаических», «несовременных», что весьма характерно не только для вестернизированной политической элиты, но и для академических научных исследований^[2].

Человек, взыскующий смысла, отстаивает ценностное отношение к миру, отвергая чисто инструментальный подход, утверждая особый тип рациональности — рациональность по ценности. Русская духовная традиция наделяет ценности значительно большим статусом и влиянием на политическую повседневность, чем западная, уповающая на интересы, поэтому политическая борьба в России была и остается борьбой за идеи и идеалы. Когда политик выступает от имени идеала, он задевает не слабые струны рациональности общественного сознания, а сильные струны мессианского чувства групповой психологии, и потому по силе воздействия в политике целерациональность всегда уступает рациональности ценностной.

В России способность жить социально значимой идеей относится к древнему архетипу кафолического (соборного) сознания. Воспитанное православной традицией («Душа Православия — соборность», утверждал С. Н. Булгаков), такое сознание не есть примитивный коллективизм, который пытались насаждать большевики. В марксистской традиции личность растворялась в коллективном действии, провозглашался примат коллективных интересов над индивидуальными. Проповедуемый большевиками социально-политический коллективизм основан на механически-атомистическом понимании общества: достижение коллективного действия здесь происходит через государственное принуждение, внешнее объединение отдельных личностей.

Кафолическое сознание, напротив, предполагает, что личность вбирает в себя полноту чужих индивидуальностей, «держит внутри себя собор со всеми» (С. Н. Трубецкой), выходит из самозамкнутости и отчужденности через кафолическое преображение. Кафолическое сознание обладает способностью и силой воспринимать и выражать сознание и жизнь целого, всего общества. Соборность держится не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви: «Соборное Единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»^[3].

Интерпретация

Русские философы часто использовали сравнение, идущее от Плотина: «Я» подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. «Мы» представляется здесь не внешним, позднее образовавшимся синтезом, неким объединением нескольких «Я», а первичным неразложимым единством, из корня которого произрастает «Я» каждого.

Элемент соборности в русском самосознании являл собой особо ценный дар, который в самые трудные минуты российской истории спасал народ и страну, и то, что сегодня в России это понятие воспринимается как архаичное, — трагедия нашей культуры. Здесь стоит напомнить, что страны Азиатско-Тихоокеанского региона успешно доказали всему миру: их национальная традиция «адаптирующегося коллективизма» (которая весьма близка нашей, отечественной), способна создать высокосовременное общество «групповой ориентации», неиндивидуалистической правовой культуры, основанной на компромиссе^[4].

Российским политикам еще только предстоит осознать, что западная экономикоцентристская версия гражданского общества как совокупности автономных индивидов, связанных отношениями обмена, по многим параметрам уступает православно-аскетической этикоцентристской традиции гражданского общества как совокупности людей, связанных общими ценностями и базирующимися на них отношениями кооперации, сотрудничества и солидарности. В таком обществе на первый план выходят не холодные отношения обмена, а теплые отношения соучастия, где выстроены этические (а не экономические) приоритеты, которые защищают личность и права каждого человека гораздо более полно.

Если экономико-центристское гражданское общество рождает массового потребителя и примитивную массовую культуру, то этикоцентристская модель способна совершенствовать человеческие отношения, развивать культурную традицию, апеллируя к высоким ценностным идеалам. Нравственные поиски в глазах русского человека обретают ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, всеобщему, к общественному идеалу. Как подчеркивает С. Л. Франк, «едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвести идеал»^[5].

История достаточно ярко показала современному человеку, что путь автономной морали, западная модель демократии — это система духовного релятивизма и индифферентизма, лишенная всяких абсолютных основ; мир «потухших маяков», оскудевших и утративших обаяние ценностей; мир, в котором происходит самое страшное, — опустошение человеческой души. Напротив, этика коллективизма, сотрудничества, соучастия создает общество высокой нравственной мотивации и ответственности, живущее коллективными идеалами, где особое значение занимает национальное начало. Именно национальная идея как символ собирания и восстановления народной силы и государственного единства дает русскому народу осознание общей связи, вне которой нет будущего для нации и страны.

Мнение экспертов

Василий Осипович Ключевский (1841−1911), замечательный российский историк, дал поразительно точный анализ Смутного времени, который удивительно созвучен с диагнозом нашему времени: «В конце 1611 года Московское государство представляло зрелище полного видимого разрушения Государство преображалось в какую-то бесформенную, мятущуюся федерацию. Но с конца 1611 г., когда изнемогли политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выучку гибнувшей земли»^[6].

Ключевский высказывает здесь очень важную мысль: российское государство возрождается и крепнет только тогда, когда тяжкие бедствия заставляют разрозненные политические силы забыть о своих особых интересах и объединиться во имя национальной идеи, единой коллективной судьбы. К сожалению, Россия всегда покупала свое национальное самосознание великими жертвами и невыразимыми страданиями.

Поэтому прав был П. И. Новгородцев: «Нужно, чтобы все поняли, что не механические какие-либо выборы и не какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общественного сознания»^[7].

Православная этика формирует гражданское общество не через индивидуальные, а через коллективные формы активности. Современная когнитивистская психология доказала, что коллективные формы дают более сильные и устойчивые социально-политические мотивации. Пора и российским политикам вспомнить о национальном кафолическом, соборном сознании народа: именно в нем залог высоких политических мотиваций растерянных и униженных современных россиян.

Дореволюционная российская интеллигенция создала высокую духовную традицию, которая подарила миру непревзойденные художественные шедевры в области литературы и искусства. Сегодня, спустя столетия, весь мир по-прежнему восхищается глубиной и нравственной полнотой произведений А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова. Если бы эта духовная традиция не прервалась, она бы привела к формированию в России уже в начале XX в. этикоцентристской модели гражданского общества, альтернативной западному индивидуализму. Этот потенциал российской политической культуры еще предстоит раскрыть российским политикам, поскольку именно в нем таится подлинная политическая сила отечественной традиции.

• [1] Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 278.
• [2] См.: например: Лукьянова Т. Н., Убиенных Т. Н., Эйдельман Я. Л. Экономическая реформа в России: культурные барьеры // Россия: трансформирующееся общество: [коллектив, моногр.] / под ред. В. А. Ядова. М., 2001. С. 142.
• [3] Хомяков А. С. Соч. Т. 2. Прага, 1867. С. 101.
• [4] См.: Василенко И. А. Корни «тихоокеанского чуда» // Российская Федерация. 1996. № 15. С. 44-46.
• [5] Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 489.
• [6] Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. III // Ключевский В. О. Соч.: в 9 т. М., 1988. Т. 3 С. 56.
• [7] Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 580.