Об изучении буддизма в Японии и в Китае

Только что изложенное взаимоотношение элементов религиозной культуры в Японии чрезвычайно важно для правильного понимания той части современной японской литературы, научной и популярной, которая посвящена буддизму; обширная литература, возникшая за последнее десятилетие, и по составу, и по тенденции весьма разнородна. Вся совокупность современной буддийской литературы может быть разделена на две части: первая обнимает литературу, посвященную учениям и истории сект, процветающих и поныне; вторая часть относится к изучению древнего буддизма, индийского, как основы позднейшей догматики.

Первый отдел имеет более широкое значение и предназначен отчасти для широких кругов читающей публики; интерес к индийскому буддизму, разумеется, может быть найден только у сравнительно ограниченного числа читателей.

За исключением важнейших священных текстов, большинство индийских сочинений имеет уже только историческое значение. То, что действительно живет в Японии, возникло в значительно позднейший период в Китае и в Японии. Нельзя поэтому при изучении индийского буддизма слишком доверчиво относиться к японским работам. В современной литературе и среди лиц, занимающихся изучением и распространением буддизма, нужно различать два направления — старую школу и новую. Авторы и проповедники новой школы упрекают сторонников старой в том, что они не принимают во внимание потребностей жизни в обновленной Японии, увлекаясь схоластикой и рационализмом¹.

Сторонники традиции, со своей стороны, указывают, что, для того чтобы перестроить или приспособить старое, его нужно предварительно изучить и знать, не забывая, что в традиции кроется сила, которой пренебрегать нельзя.

Относительно древнего индийского буддизма и его изучения оба направления также пока не пришли к согласию. Новая школа буддийской филологии находится под влиянием европейской индологии, которая была перенесена в Японию проф. Нандзё лет 40 тому назад. Изучение санскритского языка прививалось очень медленно, буддисты-японцы, изучавшие его в Европе, и их ученики были немногочисленны, и к их занятиям относились с пренебрежением как к затее, совершенно ненужной для Японии. Буддисты же старой школы упрекали их за то, что они увлекаются европейской литературой, поддаются ее влиянию и этим разрывают связь с настоящей живой традицией.

Представителям индийской философии только с большим трудом удалось найти признание. Теперь санскритский язык преподается во всех больших буддийских семинариях; пока еще объем курса и достигаемые результаты не могут сравняться с постановкой изучения Индии в Европе, но все-таки уже подготовляется почва, на которой возможно сближение Индии с Японией.

При этом и представителям новой школы пришлось пойти на компромисс. Сначала они в ответ на отношение к ним старой школы, со своей стороны, не признавали достоинств традиции, уверяя, что голос критика, не знающего санскритского языка, не заслуживает внимания, что только новая школа истинно знает буддизм, как знакомая с индийской философией и как изучающая оригинальную литературу. Со временем выяснилось, конечно, что представители традиции в высокой степени были правы: филологическое знание никогда не может заменить философской традиции, а в этом отношении старая школа, безусловно, обладает более богатым и обработанным материалом в систематизированной китайской литературе, чем новая школа, изучающая только фрагменты утерянной санскритской литературы, притом еще при посредстве европейской литературы. Для воссоздания систем индийского буддизма в эпоху его расцвета древняя китайско-японская традиция, несомненно, более ценна, нежели литература новой школы, склонной к эклектизму, к сглаживанию различий сект и к сокращению схоластической аргументации.

Против этого не возражают уже и новаторы. С другой стороны, старая школа начинает сознавать, что, поскольку речь идет об индийской философии, в имеющейся литературе содержится множество непонятных выражений и учений, которые без знания санскрита и индийской философии не могут быть правильно поняты. Таким образом, создается возможность совместной работы, в результате которой будет достигнуто по изучению индийской философии то, на что надеялась индология в Европе, указывавшая на желательность участия японских ученых-буддистов². Однако вряд ли можно ожидать, что японцы когда-либо будут склонны или способны излагать результаты своих работ на европейских языках. Ведь для передачи буддийских терминов до сих пор общепринятой терминологии не существует не только на европейских языках, но и на японском. Японцы употребляют китайские выражения, как мы употребляем греческие, и требовать от них, чтобы они создали английскую или другую переводную терминологию, невозможно: такая работа слишком трудна, особенно ввиду сложности буддийской терминологии.

Остается один, более простой и плодотворный исход: для изучающих буддизм по китайским источникам необходимо изучить и японский язык; усвоение же этого языка для европейского филолога несравненно легче, нежели приобретение способности писать на одном из европейских языков для японского ученого; кроме того, при знании японского языка раскрывается и богатейшая литература вспомогательных источников, в то время как переложению на европейские языки могла бы подвергнуться только незначительная часть литературы. Наконец, индологу, знающему уже европейскую научную и философскую литературу, гораздо легче будет сделать выбор того, что для нас представляется интересным, выбор, которого японец сделать не в состоянии.

При работе же над уже существующей литературой, которая могла бы служить основанием для изучения индийского буддизма по японским источникам, нужно иметь в виду ряд особенностей метода у японских ученых и в то же время обращать внимание на принадлежность сочинения к старой или новой школе.

Европейские авторы, пользовавшиеся японским материалом, хотя бы при помощи переводчиков, не обращали на это достаточного внимания. Необходимо поэтому остановиться несколько подробнее на вопросе о характере традиции и новой литературы по буддизму.

Было бы крупной ошибкой думать, что всякое современное японское сочинение религиозного содержания следует рассматривать как источник или что всякое понимание того или другого учения авторитетно уже потому, что его высказал японец или китаец. В эту ошибку впадали многие, и это отразилось на их сочинениях³. На некоторые из таких ошибок будет указано попутно в примечаниях.

Среди нескольких десятков тысяч духовных различных сект сравнительно мало действительных знатоков догматики и схоластики. Еще меньше число тех, которые специально посвящают себя изучению истории догматики буддизма и индийской философии.

Особенная осторожность необходима тогда, когда речь идет об учениях древних, не японских, а индийских и китайских. Не следует забывать затем и того, что прямая традиция древнейших индийских школ прекратилась уже несколько столетий тому назад. То, что теперь называется традицией, является отчасти традицией средневекового возрождения.

Как было уже указано, религиозная жизнь и философское мышление пока находятся в переходной стадии, с чем связана некоторая хаотичность, которая сказывается в популярной литературе, а также в популярно-научной некоторых проповедников. Но и в серьезной литературе можно найти немало разногласий, что вовсе не удивительно; в буддизме множество трудных и спорных проблем, которые были спорными уже у древних индусов и которые в течение веков в традиции стали еще более сложными. Это, разумеется, явление общее; и у нас, не говоря уже о проблемах греческой философии, но даже и, например, по поводу учений Канта, можно найти в литературе самые разнородные толкования. О возможности того же явления не следует забывать и при изучении восточной литературы: многие из ошибочных утверждений по поводу буддизма и японской религии, а также китайской объясняются тем, что общий вывод был извлечен из недостаточного количества материала, недостаточно критически оцененного⁴.

Внешний вид современной японской литературы способствует такому заблуждению. Сочинения хорошо изданы, они напоминают по внешности аналогичную литературу Запада, и тот факт, что известные знатоки буддизма не критикуют и не опровергают того или другого сочинения в журналах, в которых они могли бы это сделать, по-видимому, говорит в пользу данного сочинения. Не следует, однако, забывать, что японская наука, особенно филология, пока еще весьма существенно отличается по своим методам и приемам от европейской.

Знатоки древних источников мало или вовсе не интересуются новыми исследованиями и за ними не следят. За японской литературой «для европейцев», написанной на европейских языках японцами, они еще менее в состоянии следить, так как в большинстве случаев представители старой школы иностранных языков не знают вовсе. Но, даже познакомившись с плохой работой, ученый старой школы не станет критиковать ее: опровергать неизвестного автора он считает ниже своего достоинства, а нападать на товарища за неудачную работу — невежливо. Японцы с трудом понимают идеи объективной критики; всякая критика, по их мнению, содержит оскорбление, а такая точка зрения, разумеется, сильно препятствует вольному обмену мнений.

Кроме того, ученый старой школы — ив этом отношении граница между ней и новой крайне трудно уловима — рассуждает так: желающий правильно изучить буддизм должен сделать это на основании первоисточников, т. е. китайских текстов; к ним нужно перейти по возможности скорее, не задерживаясь чтением компиляций, которые могут иметь значение только для читателя, не намеренного серьезно заняться чтением источников; а для него, в сущности, и неважно, будет ли он знать истину или нет.

Поскольку современная литература преследует научные цели, она разделяется на две категории: 1) монографические исследования, статьи в специальных журналах, брошюрах и т. д.; 2) учебники для студентов семинарий, курсы, лекции, очерки в объеме низших гимназических очерков истории или философии.

Литература

первой категории обнимает научную работу в собственном смысле слова: здесь накопляется постепенно большой материал для обработки в будущем.

Общие очерки, предназначенные главным образом для учеников, в глазах японских ученых не заслуживают большого внимания: серьезный ученик скоро перейдет к изучению первоисточника, так что эта литература имеет значение только для начинающих; писать общие очерки для ученых нет надобности, они сами уже знают суть дела, а для начинающего нет надобности прилагать особых усилий: погрешности в деталях и неточности, недопустимые с нашей точки зрения, не вызывают никакого порицания со стороны японского ученого. Те японцы, которые ближе познакомились с методами европейской науки, действительно борются с этой точкой зрения, но недостаточно энергично, поэтому к японским учебникам следует относиться с большой осторожностью: при таком условии даже и они могут дать нам очень много ценного, ибо в них мы находим извлечение, конспект всего важнейшего. Здесь важным является для нас не столько детальный разбор, который может оказаться неточным, сколько самый выбор того минимума, который считается обязательным для всякого изучающего буддизм. Японская литература пособий является поэтому орудием вспомогательным, облегчающим работу над китайскими и санскритскими первоисточниками, но требующим постоянно критического к себе отношения⁵. В Европе это ценное орудие для изучения буддизма еще пока неизвестно и до сих пор совершенно не использовано.

Ссылающиеся на японскую традицию имеют в виду обыкновенно работы японцев, написанные на английском или другом европейском языке. Не говоря уже о том, что эта литература по объему незначительна, следует иметь в виду, что она отчасти преследует тенденции ненаучного характера: либо она написана для ознакомления посторонних лишь с некоторыми элементарными фактами японского буддизма, как, например, брошюрки, составленные по случаю религиозных съездов в Америке; либо она преследует цель менее скромную: желание защитить буддизм от нападок со стороны христианских учителей переплетается с мечтами о пропаганде японского буддизма в чужих странах. Крупных произведений среди этой литературы нет, и брошюры эти столь мало известны, что говорить о них нет надобности⁶.

Наиболее часто упоминаются в европейских работах из сочинений японцев: каталог профессора Нандзё и переводы «Очерка 12 сект»: английский — профессора Нандзё, французский — Фудзисима, а из работ Судзуки главным образом очерк махаяны. Вот, собственно говоря, весь материал, на основании которого судили о японском буддизме, о его представителях и о японской традиции. Неудивительно, что она не была оценена правильно.

Каталог профессора Нандзё, несмотря на его огромные заслуги, имеет один крупный недостаток: он умалчивает о китайской, а также и о японской литературе комментариев, создавая впечатление, что для изучения буддийской переводной литературы достаточно тех сочинений, которые входят в состав канонического китайского сборника. На самом же деле традиционное понимание текстов и догматическая работа китайских и японских буддистов изложена именно в этой обойденной молчанием экзегетической литературе, которая содержит ключ к пониманию классической буддийской литературы. Многие сочинения из литературы комментариев, снабженные субкомментариями, изучаются в Японии поныне и известны каждому решительно семинаристу, хотя бы только в сокращенном объеме. В Европе же вся эта литература осталась неизвестной настолько, что еще сравнительно недавно вышел перевод с китайского основного сочинения древней философии — трактата Нагарджуны, где даже не упоминается общеизвестный в Японии комментарий⁸.

Объясняется это тем, что проф. Нандзё, основатель индологии в Японии, воспитанный под влиянием европейской философии, являлся и является представителем-основателем новой школы и как таковой отчасти потерял связь с общей старой традицией. Это сказывается и в его переводе (1913) с санскритского на японский язык популярнейшей сутры о Лотосе⁹, санскритский оригинал которой издан им и проф. Керном в буддийской серии Российской Академии наук. В этом переводе традиционное понимание не использовано; тем более проф. Нандзё не принимал его во внимание раньше, когда он начинал свою деятельность.

Переводы «Очерка 12 сект»¹⁰ на английский и французский язык тоже не проявляют знакомства переводчиков с традиционной схоластикой: переводы технических терминов сделаны буквально, без пояснений, без ссылок на первоисточники. Сам очерк был составлен несколькими авторами, из которых каждый в подражание известному «Очерку 8 сект», написанному по-китайски в XIII в. буддийским ученым Гёнэном¹¹, дает самый краткий очерк истории и учения, ограничиваясь, в сущности, перечнем важнейшей терминологии своей секты. Этот маленький сборник является, насколько мне известно, первой попыткой очерка буддийских сект на японском языке. Раньше такие очерки писались по-китайски. В этом состоит его историко-литературное значение, но для ознакомления с буддизмом он оказался малопригодным, ибо и японец, незнакомый с буддизмом, не будет в состоянии извлечь из него ясного понимания самых элементарных основ буддизма. За последнее время появился целый ряд более обширных очерков по образцу «Очерка 12 сект», который сам в Японии малоизвестен. Он не может рассматриваться ни как источник для изучения японского буддизма, ни как работа, отражающая влияние традиции японского буддизма.

Судзуки в «Очерке махаяны» обращается уже прямо к европейской публике с ясно высказанной апологетической тенденцией. Автор — учитель английского языка, имеющий отношение к японской секте мистического созерцания Дзэн, которая, строго говоря, отвергает литературную традицию и за это на всем протяжении своей истории подвергалась упрекам со стороны других сект, поддерживавших литературу и схоластику, в несистематичности и ненаучности¹². Несмотря на недостатки и неточности, книга Судзуки чрезвычайно интересна как произведение, отражающее ту точку зрения, которую занимают многие образованные японцы, интересующиеся буддизмом. Не следует только считать «Очерк махаяны» целиком за авторитетное изложение японской традиции. Автор действительно говорит как бы от имени традиции, не разграничивая, к сожалению, традицию от своих субъективных толкований. Книга вызвала со стороны индологии целый ряд упреков, которые затрагивают одновременно всю не заслуживающую их вовсе японскую традицию. Ввиду того что указанные книги часто цитируются в европейской литературе по буддизму, некоторые из приведенных в них мнений будут разобраны критически в примечаниях.

Можно сказать, что истинная японская традиция, а также и китайская, изложенная в экзегетической литературе, изучается специалистами догматики обыкновенно сверх общей школьной программы, обязательной для духовных лиц. Иногда интересующиеся образуют кружки, где можно найти монахов самых различных возрастов, и изучают тот или другой текст под руководством учителя, известного как знатока данного текста и относящейся к нему литературы. Среди учителей — знатоков старой школы бывают многие, обладающие поразительной начитанностью в области древней индийской философии. Понимание текста передается ученикам устно, хотя и на основании классической экзегетической литературы. Замечания учителя часто вносятся в текст или записываются слушателями, и таким образом составляются рукописные пособия, таблицы терминов и т. п., которые образуют довольно обширную литературу, не изданную и не предназначенную для издания: учебники переписываются, переходя из рук в руки.

Круг лиц, серьезно занимающихся схоластикой, естественно, ограничен, но изучение процветает в известных пределах и поныне, причем трудно сказать, какая из существующих сект обладает наибольшим числом ученых-догматиков: их можно найти среди представителей всех сект¹³, ибо древняя индийская литература считается обще буддийской. Философские школы, группирующиеся вокруг отдельных лиц, имеют, таким образом, свою самостоятельную историю, независимую от истории больших сект буддизма.

При изучении буддизма по японским и китайским источникам следует использовать сохранившуюся в этих философских центрах традицию и литературу, до сих пор в Европе совершенно неизвестную, и объединить ее данные с результатами других работ по индийской философии.

О современном положении буддизма и его традиции в Китае приходится судить на основании очень немногих данных. Очевидно, что буддизм в Китае находится в состоянии упадка и что его деятельность не может сравниться с активностью буддизма в Японии.

Действительно, существуют большие монастыри, привлекающие тысячи паломников, и это указывает на то, что в широких массах народа простонародные формы буддизма живут и поныне, пустив глубокие корни. Из более возвышенных идей привились только те, которые так или иначе мирились со складом ума китайцев. Но такого влияния, как в Японии, буддизм никогда не имел и не мог иметь в Китае. Культурное значение духовенства по сравнению с его ролью в Японии ничтожно. Китайская образованность не имеет отношения к буддизму, в то время как в Японии в течение долгих веков рассадниками просвещения были именно буддийские монастыри. В истории японской школы буддисты занимают почетное место, и они его не утратили и поныне, немало из современных педагогических деятелей и профессоров высших школ вышло из среды буддийского духовенства или имеет то или другое отношение к буддизму. В Китае же история просвещения не соприкасается с историей буддизма. Неудивительно, что и политическое и общественное влияние буддизма в Китае незначительно по сравнению с его влиянием в японской истории.

О распределении сект в современном Китае можно судить по краткому очерку, похожему на вышеупомянутый японский «Очерк 12 сект» и приведенному Гакманном в тексте и в переводе¹⁴. Этот очерк, а также новейшая работа по китайскому буддизму «Buddhist China» Джонстона указывают на преобладание в Китае сект, поклоняющихся Амитабха-будде, и сект мистиков-созерцателей; это свидетельствует о том, что и в Китае первенствующую роль играют течения чисто религиозные и метафизические.

Невероятно, чтобы в Китае сохранились важные сочинения или традиционное понимание, которых нет в Японии; напротив, есть основание полагать, что литература и традиция в Китае сохранились в меньшем объеме и в менее чистой форме, чем в Японии, и что они в настоящее время мало или вовсе не разрабатываются. Хороших новых изданий, по-видимому, нет. Новое шанхайское издание буддийского канона, Трипитаки, основано, по-видимому, на токийском издании.

Экзегетическая литература, по объему в три раза большая, чем каноническая, свидетельствует о значительности работ китайцев, но в Китае она, по-видимому, сохранилась плохо. Имеются указания, что она существует. Покойный академик Васильев, единственный, который специально занимался изучением буддийской догматики и по китайским источникам, не мог ее найти, несмотря на все поиски¹⁵. Обстоятельство это чрезвычайно странно, ибо при обширности этой литературы и известности ее в течение многих столетий полное исчезновение ее является весьма загадочным. В своих работах В. П. Васильев использовал только каноническую литературу и пришел к заключению, что тибетские сборники значительно богаче китайских¹⁶. Это мнение опровергается наличностью хотя бы только той литературы, которая вышла из школы Сюаньцзана.

Положение буддизма в Китае объясняется, вероятно, влиянием конфуцианства, которое постепенно вытесняло буддизм. В Китае буддизм столкнулся с двумя развитыми религиознофилософскими системами — с конфуцианством и с даосизмом, которые были значительно более подготовлены для борьбы с индийским учением, нежели национальная японская религия синтоизм. Как происходила эта борьба, до какой степени буддизм повлиял на уже существующие системы в Китае и в Японии, насколько он подвергся влиянию их, остается пока вопросом совершенно открытым, на который можно будет ответить только после разработки буддийского учения в Китае и Японии, более систематичного и более точно выработанного, чем остальные¹⁷.

Последняя эпоха влияния китайского буддизма на Японию закончилась в XIII в. После этого сношения Японии с Китаем почти вовсе прекращаются.

Общения церквей японской и китайской не существует. Японцы, правда, мечтают о буддийской пропаганде в Китае, но практически они еще недостаточно подготовлены. Если же действительно буддизму суждено возродиться в Китае, то это осуществится, по-видимому, только под японским влиянием. Япония, являющаяся посредником, передающим Китаю европейскую культуру, возродит в Китае и буддизм, когда Китай будет настолько переустроен, что в нем возникнет стремление к изучению полузабытой теперь религии, процветавшей некогда в период высшего расцвета китайской культуры. Пока трудно предвидеть, примкнет ли Китай к буддийскому возрождению, которое началось в Японии и которое теперь направлено на возможно полное восстановление всех сохранившихся материалов.

Путь изучения буддизма намечается вполне определенно: при помощи подготовительных работ и вспомогательных японских пособий следует раскрыть подлинную традицию китайско-японского буддизма и экзегетическую литературу; на основании ее, дополненной сохранившимися санскритскими фрагментами, раскрываются сочинения, переводные с санскритского, что дает возможность воссоздать при помощи некоторых дополнений из тибетских материалов содержание индийской литературы буддизма; она же, в свою очередь, даст возможность критически отнестись к китайской и японской литературе. В конечном результате выяснится религиозно-культурное явление, объединяющее Индию и Восточную Азию и сыгравшее такую огромную роль в периоды высшего расцвета Индии, Китая и Японии. Изучение культур этих стран без знания буддизма невозможно, как немыслимо изучение европейской культуры без знакомства с греческой философией и с христианством.