Логико-методологический смысл идеи евразийского пространства

Идея квалифицируется как понятие, выражающее высшую форму теоретического освоения действительности, когда в ней воссоединены специфические гносеологические построения, аккумулирующие результаты наиболее объективного и полного отражения реальности, и выработанные цели, прообразы, контуры дальнейшего движения, познания, его генеральной тенденции развития. Исходным пунктом идеи является тезис о понятии, отражающем действительность, на основе чего оказалось возможным разрешить вековую дилемму «мысленность» и «объективность» идеи.

Идея обозначает финальный этап завершения чисто гносеологического аспекта, который уже переходит в практику. Поэтому идея опирается на возможность осмысления кардинальной перспективы развития, отражая потенциальные ситуативные процессы, которые могут выступать в качестве доминирующих тенденций развития. Идея есть форма мышления не только потому, что она завершает строй гносеологических понятий, но и потому, что отражает предельные тенденции общественного интереса. В идее гносеологический идеал достигает своего предельного, завершенного выражения, и потому идея функционирует как идеал знания, потенция к безусловному и адекватному совершенству, к синтезу.

Источником развития идеи выступает противоречие как отношение между объективным и субъективным компонентами в ее содержании, причем процесс развития идеи, ее обогащения всегда осуществляется в направлении все большего возрастания объективности в структуре идеи. Идея, выражающая сущность исследуемых явлений (природы, общества), исторически всегда преходяща, она проходит сложный путь выдвижения, вычленения содержания, применения, реализации, исчерпывания и т. д.

Важнейшей характеристикой идеи является ее синтезирующая функция. Осуществляя синтез знания, идея продвигает его на новую, более высокую ступень, раскрывая результат определенной стадии познания, завершает некоторый цикл познания и служит основой для нового синтезированного знания. В этом пункте процесс выдвижения и реализации идеи совпадает с тем, что обычно называют восхождением от абстрактного к конкретному. Идея как выражение сути дела проявляет себя в качестве единого момента целокупности многообразных определений, в которых и через которые она, идея, предстает как всеобщность. Это относится и к идее Евразийского пространства, возникшей в двадцатые годы ХХ столетия, в период между двумя мировыми войнами, казалось бы, безвозвратно забытой, но вновь властно заявившей о себе в современную эпоху.

Президент Казахстана Н. А. Назарбаев в 1994 г. выдвинул инициативу Евразийского союза, содержащую мощный интеграционный потенциал, и настойчиво и целеустремленно предпринимает энергичные действия для её продвижения и осуществления на постсоветском пространстве. Идея Евразии вызвала к жизни необходимость комплексного научно-теоретического анализа проблематики, связанной с евразийством: философские, исторические, социокультурные, политические и другие аспекты этого феномена.

Евразийское пространство — синтез ожиданий и реалий. Первыми русскими евразийцами были Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий и другие. Вкладывая в основу этой идеи идеологический смысл, они пытались противопоставить большевистской классовой идеологии и политике идеологию и политику этнокультурную. Суть этой доктрины заключалась в том, что на пространстве внутренней Евразии должна установиться новая, многонародная общность людей по признаку единства исторической судьбы различных этносов данного региона, единства их менталитета и культуры. Как свидетельствует сама история человечества, эта идея евразийства в результате принципиальных разногласий сошла с исторической драматической сцены.

Евразийство — это прообраз, идея и модель нового типа культуры. Изучая историю идеи евразийства, можно убедиться в том, что русские евразийцы, а до них и помимо них — О. Шпенглер, Н. Я. Данилевский, Н. А. Бердяев, П. Сорокин и другие, предвидели наступление этой новой культурной эпохи и называли этот тип культуры «русско-сибирским», или «евразийским». В основу этой идеи положено объединяющее духовное начало. Отмечая синтетический характер понятия евразийства, Н. С. Трубецкой показал, что Евразия нуждалась в объединении населяющих её народов в единую государственную целостность; Евразия представляет собой некую географически, этнологически и экономически единую систему.

Идея евразийства спустя некоторое время вновь стала предметом пристального внимания последнего евразийца Л. Н. Гумилева (так он называл себя). Идея комплиментарности, притяжения и отталкивания людей друг от друга на основе симпатий и антипатий является одной из основных для объяснения возникновения этноса и его исчезновения. Интеграция Евразии достигалась, согласно этой идее, скорее, за счет интеллектуально-психологических факторов, таких как религиозная терпимость. Интеграционные процессы в среде обитания, возможно, связаны с появлением ментальности «нового типа» или, по Гумилеву, с рождением нового поколения — поколения пассионариев. На Евразийском пространстве, по его терминологии, существовала суперэтническая целостность со своей характерной ментальностью.

Казахстан в настоящее время, в силу определенных исторических, социальных, географических факторов, становится страной, моделирующей глобальные процессы, происходящие в мировом масштабе, апробирующей возможные варианты дальнейшего взаимодействия западной и восточной культур. То есть в своем ядре и глубинном смысле еразийство подразумевает разрешение противоречия между Западом и Востоком — наболевшей проблемы человечества. Иными словами, евразийскую идею надо понять как попытку синтеза не столько Европы и Азии (этногеополитических реалий), сколько Запада и Востока (в философском смысле этих терминов). Евразийство в конкретно-целостном понимании означает не просто некую новую идею среди других новых идей, не просто установление диалога между Востоком и Западом, не просто историко-культурную, политическую или этносоциальную идею, в своей глубинной сути и практических интенциях Евразийство есть не что иное, как новый путь развития человечества.

Евразийство как синтез ожиданий и реалий предполагает интеграцию между странами СНГ или новыми независимыми государствами. ХХІ в. привел человечество к знаменательному историческому рубежу, когда сложилась высокая взаимозависимость всех стран и народов планеты и сформировался глобальный экономический организм как некая целостность. В этом смысле целостность есть прообраз, идея и модель нового типа единства культур, синтез, или новый синкрет.

Идея евразийского пространства, озвученная как политическая инициатива, призванная возродить экономическую интеграцию исторически взаимосвязанных государств, с одной стороны, инициировала глубокое обращение к непреходящей евразийской проблематике, но с другой — вызвала нешуточное отторжение, блокирующее практическую реализацию проекта. Так, Н. А. Назарбаев отмечал: «Ни одно государство не может рассчитывать на расцвет без интеграционных процессов. Даже США — государство номер один, не может жить без международной торговли. Китай не может, Индия не может, а уж мы, Казахстан, тем более не сможем без интеграции, без общения, без нахождения в каком-то сообществе, в доверительном круге государств, с которыми мы будем торговать, взаимообмениваться, — это будет полезно и нам, и всем остальным» [1].

Объективная закономерность современного сообщества народов и государств обозначает стремление к активному взаимодействию и сотрудничеству в сфере экономики, политики и культуры.

На современном этапе социального развития каждое отдельное государство постсоветского пространства, по мере проведения рыночных преобразований и экономического развития, постепенно, методом последовательных приближений будет переходить из одного концентрированного круга в другой. «Путь эффективной интеграции на пороге ХХI века — это, прежде всего, рычаги экономического и правового влияния. Чрезвычайно рискованно заменять их внешне эффективными, но архаичными средствами. Необходима ясная стратегия, целью которой выступает реальное интеграционное объединение на данном этапе» [2].

Евразийское пространство, как синтез ожиданий и реалий, характеризуется не только интегративными процессами, но и стремлением к устойчивому развитию нашего государства, где каждое из них имеет свои приоритеты. По Программе развития Организации Объединенных Наций в настоящее время большое внимание уделяется устойчивому демократическому развитию новых независимых государств.

Идея устойчивого развития Казахстана также носит синтезирующий характер. «Казахстан — наш общий дом» — идея общенациональной соборности, социальной справедливости, символ формирования нового духовно-нравственного пространства и возрождения национального самосознания каждого народа, создания сильной казахстанской государственности как гаранта мира и благополучия [3].

Современный общечеловеческий мир, сотрясаемый глобальными катастрофами и локальными конфликтами, нескончаемыми войнами и террористическими актами, обречен на планетарный экологический дисбаланс. Он должен быть построен на более разумных и устойчивых основаниях. Исходя из этого, опять-таки, хочу подчеркнуть синтезирующую функцию идеи устойчивого развития, так как в самом образе этой идеи утверждается познание необходимости единения усилий стран, народов, наций, людей на пути к устойчивому прогрессу человечества, где прообразом такого синтеза — единения и инструментом его осуществления, легально существующим в плоскости социумных отношений, предлагается модель ООН. По мнению А. Г. Косиченко, «если грамотно выбрать приоритеты устойчивого развития Казахстана, если наметить возможные пути преобразования ситуации кризиса в состояние стабильности, если посредством признания приемлемых для Казахстана международных норм устойчивости удастся улучшить внутреннее положение и добиться повышения статуса Казахстана на международной арене и если этому будет способствовать идеология устойчивого развития, то Казахстану вполне можно исходить из этой идеологии, конкретизировать ее» [4].

Историко-философские экскурсы, посредством которых стремимся выявить логику становления той или иной идеи (проблемы, теории), а также выявить узловые пункты в ее развитии, предполагают само собой разумеющимся обращение к история развития познания в целом [5].

Каждая историческая эпоха — это определенная целостность, представляющая собой единство стиля и формы, объединяющая все её материально-духовные компоненты. Это объединяющее единство, присущее каждой исторической эпохе, характеризует отношение «к бытию в целом, к вещи, к пространству и времени» [6]. Сюда же относятся представления о месте человека в окружающем мире, о формах и нормах мышления, кажущихся естественными и необходимыми в данной эпохе и совершенно не мыслимыми в другой.

Все это полностью относится и к идее евразийского пространства, ренессанс которого приходится как раз на конец ХХ столетия. Многоплановость и противоречивость евразийской идеи объясняются не в последнюю очередь тем, что за прошедший век она (идея) пока только шлифовалась, оттачивалась, откристаллизовывалась и не могла не пройти долгого и сложного пути. К сегодняшнему дню она должна предстать и уже предстаёт не просто многоплановым феноменом, но, в своей конкретности, единством многообразных определений. И в этом внутреннем, сущностном плане евразийство необходимо понять как особый тип отношения человека к миру.

Познавательное отношение человека к миру является модусом одной субстанции — отношения «Человек и Мир». Новое тысячелетие кардинально меняет духовную ситуацию — это непроявленное, неосознаваемое становится уже явным. Магистральной линией философии выступают целостность, синкретичность. «Познание — всегда живой процесс, осуществляемый на границах известного и неизвестного, знаемого и незнаемого, понятного и непонятного. Новое знание рождается на напряженном поле между этими противоположностями, и познавательные предпосылки выступают организующе-конструктивным началом [7]. А новое знание и есть синтезированное знание, единство многообразия. Методологическим принципом, призванным помочь уяснению смысла евразийства, на наш взгляд, является культурно-историческая реконструкция, единство исторического и логического, где основным вектором направленности является познание проблемного пространства «от истории культуры к истории познания», т. е. «какова история культуры, такова история познания, история его теории и методология» [8].

Но при использовании культурно-исторической реконструкции в идее евразийского пространства как синтеза ожиданий необходимо быть более гибким, так как культура как таковая всегда апеллирует к сопоставлению, сравнению: она не только то место, где рождаются смыслы, но и то пространство, где они обмениваются, переводятся и стремятся быть переведенными с одного языка культуры на другой [9].

Для нашего исследования крайне важно, чтобы не отождествляли евразийскую идею с евразийством 20-х годов ХХ в., с присущими ему откровенно антизападными и великодержавными мотивами. Однако какой должна быть сегодня трактовка евразийской идеи модели синтеза для самого Казахстана и других народов постсоветского пространства?

Конечно, здесь должно быть отдано предпочтение культурным традициям евразийских народов, которые в вековых соприкосновениях всегда имели общие корни. И если мы обратимся к евразийской философии, то заметим, что и она сформировалась намного раньше, и как целостная система взглядов появилась уже в предфилософии народов Евразийского континента. Именно евразийская философия собрала в себе лучшие идеи восточной и европейской мысли.

Для евразийской идеи в философии главным является Человек. Он центр Вселенной. Такой тезис о космическом единстве Человека и Вселенной содержат эпитафические надписи на стелах Кошо-Цайдама. Известный философ А. Касымжанов еще в девяностые годы обратил внимание на эти надписи как на философское определение жизненного пути тюрков: «Нас же стелы Кошо-Цайдама привлекают как памятник, запечатлевший тюркскую идентичность, мировоззрение и жизненные ценности, к которым можно возвести. религиозную идентичность народов Центральной Азии, в том числе и казахскую. Осознать свою самобытность, дорожить ею и ни в коем случае не предаваться легкомысленно чужим ценностям и чужому образу жизни — это основа основ свободы и независимости народа» [10].

Кочевой тип цивилизации, сложившийся в евразийской степной зоне, сам по себе еще до конца не исследован. Но можно выделить основные моменты данной цивилизации. Иерархия материальных и духовно-нравственных ценностей, идеал жизни, восприятие мира — словом, вся философия бытия у кочевников Великой степи имеет глубинные фундаментальные основы. Еще Л. Гумилев писал, что тюрки развивали собственную культуру, которую они могли противопоставить культуре Китая, Ирана, Византии и Индии. Эта особенная степная культура имела древние традиции и глубокие корни, но известна нам в значительно меньшей степени, чем культура оседлых стран [11].

В высказываниях «национальность есть индивидуальное бытие, вне которого невозможно существование человечества. Она заложена в самих глубинах жизни» (Н. Бердяев), «достойное, идеальное бытие требует одинакового простора для целого и для „частей“» (В. Соловьев), «род, являясь целостностью и единством в частях, образует некое общество, обладающее особой мифоритуальной биографией» (А. Нысанбаев), есть нечто общее, объединяющее их и по смыслу, и по содержанию. На мой взгляд, это тот логико-методологический принцип синтеза бытия и познания, который стал ключевым в евразийской концепции Н. Трубецкого, определяя целостность и единство характерными особенностями культуры для сохранения ее качественного своеобразия: «Нельзя синтезировать (выделено мною. — ФС.), отвлекаясь от их индивидуального своеобразия, ибо именно в сосуществовании этих ярко индивидуальных конкретно-исторических единиц и заключается основание единства целого» [12].

Внутренняя целостность и преемственность культуры кочевых народов не остались вне внимания ученых. По Ч. Ч. Валиханову, вся духовная сфера жизни казахов «в совокупности» составляет «нечто целое», сохранилась «до нас без искажений». «Изумительно, с какой свежестью сохранили киргизы (казахи. — Ф.С.) свои древние преданья и поверья, — пишет Ч. Ч. Валиханов, — и еще изумительнее, что во всех отдаленнейших концах степи особенно стихотворные саги передаются одинаково и при сличении были буквально тождественны, как списки одной рукописи. Как ни странно кажется подобная невероятная точность изустных источников безграмотной кочевой орды, тем не менее, это действительный факт, не подлежащий сомнению» [13]. Система генетически тождественна себе, в ее развитии движущую роль играет одно и то же противоречие, которое возникает в самом начале существования системы, обусловливая ее специфику, формируясь и усложняясь вместе с ней. На каждом новом уровне развития системы это основное противоречие находит разрешение, но только не полное, а частичное, оно точно соответствует характеру эпохи, ее духовному и материальному уровню.

Евразийское кочевничество в своей поступательной эволюции прошло три стадии. Номадология разделяет кочевников на «ранних», «классических» и «поздних». К ранним кочевникам относятся скифы, саки, массагеты, гунны, сарматы и другие античные племена и племенные союзы Евразийских степей, а о классических кочевниках принято говорить, когда речь идет о средневековых монголах и тюрках. Казахи принадлежат к группе поздних кочевников, которые собственноручно и «сдали» всю цивилизацию и культуру кочевого мира в архив истории. Реанимировать кочевничество также невозможно, как невозможно повернуть колесо истории вспять.

Мировоззренческий синкретизм есть достояние преимущественно кочевого образа жизни и культуры. Потому уместно говорить о евразийском типе мышления, для постепенного формирования которого потребовались громадные пространственные, хронологические и этнические ресурсы. Проявление его у казахов есть не что иное, как реакция на динамично меняющуюся действительность бытия мира кочевья, широкое использование наследия предков и его постоянное наполнение новым современным содержанием.

Справедливость, Счастье, Разум и Мудрость составляют жизненные ориентиры в духовнонравственном совершенствовании человека. Гармонизация человека с природой, целостность мира — отличительные особенности в миропонимании кочевника-тюрка. И даже тогда, когда официальная идеология навязывала свои догмы, внутренняя жизнь казахов определялась их традиционным мировоззрением. Не учитывать тип мироотношения казахов в период выбора своего пути развития, а также когда все человечество пытается решить гамлетовский вопрос: быть или не быть всему человечеству, конечно, невозможно. Современный мир, как утверждают западные философы в лице М. Хайдеггера, теряет целостность восприятия реальности. При создании искусственных миров, когда человек вовлекается в сложные сети коммуникаций информационных потоков Интернета, происходит утрата реальности — «человек может сам стать копией без оригинала, без реального мира». Поэтому так важно найти современному человеку свое предназначение.

Коль скоро мы решили идти своим путем, без идеалистических иллюзий, необходимы фундаментальные разработки целых коллективов, где найдется место культурно-политическому наследию, традициям, образованию и, прежде всего, преемственности поколений, преемственности опыта. Запад привлекателен, но отчасти. Духовный мир Востока интересен своими традициями, историей, но он беззащитен перед вызовами апокалипсического мира. Потому эта дилемма будет углубляться и самоидентифицироваться, поскольку мир будет все более усложняться и задавать человечеству другие вопросы, решать которые придется нам всем.

На мой взгляд, идея Евразийского пространства в философском плане нуждается в серьезном логико-методологическом анализе. Дело в том, что основная литература посвящается выявлению социально-политического характера проблемы, не определяются ее логико-методологические, гносеологические и аксиологические аспекты и основные философские категории. Этот пробел позволяет мне хотя бы в постановочном плане указать пути их решения. В разнообразных точках зрения на евразийство реализуются только отдельные стороны, грани евразийской идеи, причем каждая из них нередко выдается как целое. Между тем удовлетворяться каким-то одним, бросающимся в глаза аспектом проблемы, как, якобы, единственно важным, нельзя, как нельзя ограничиться и абстрактными рассуждениями о «многомерности» евразийства. Необходимо разглядеть за всеми историческими логическими наслоениями и аберрациями евразийской идеи ее сущностное ядро. Необходимо прийти к пониманиям того среза евразийской проблемы, который является фундаментальным и определяющим все другие ее срезы. Говоря языком философии, настала пора для выработки всеобщего конкретно-целостного понятия евразийства.

Итак, евразийство в своей потенциальной сущности (т.е., опять-таки, если довести евразийскую идею до полной логической закругленности) есть особый тип мироотношения, пронизанный нравственным началом и способный благодаря своему практически-гуманистическому потенциалу стать также и интегральным, преодолев крайности Запада и Востока и синтезировав их лучшие черты. Имеются в виду пафос материально-практической деятельности, с одной стороны, и психической культуры — с другой. Евразийство как «Метафора» большого явления — это прообраз совершенно нового способа отношения человека к миру, новой формы жизни, единственно достойно отвечающей вызовам третьего тысячелетия.

Евразийская идея (хотя, к сожалению, и не во вполне явной форме) есть идея человечности, которая, в свою очередь, подразумевает идею соборности, единства людей. Наконец, единство людей, отсутствие в их отношениях эгоцентристских установок и проявлений предполагают и гармонию отношений человека с человеком, а, следовательно, человека с самим собой и с природной средой.

Поэтому если политическая задача Казахстана в отношении реализации евразийской идеи — это создание Евразийского Союза государств, то глубинной и главной задачей является сохранение и развитие союза людей.

Синтетический характер идеи выражается в том, что она есть развивающее целое, в котором, по выражению Гегеля, «результат содержит свое начало». В этом смысле синтезирующая функция идеи проявляется в отношении «начало — процесс — результат». Развитая идея реализуется в теории, входит в теорию или же «существует в теории и раскрывается в ней» [14]. В нашем случае идея Евразийского пространства является понятием, которое входит в теорию социально-экономического, политического, правового, духовно-культурного развития страны. Идея, как и всякое идеальное, рождается предметно-практической деятельностью, выражает реальные складывающиеся отношения, определенные социальные потребности. Поскольку идея является лишь звеном в социальной деятельности, практическом преобразовании действительности, постольку отражение вещей объекта, предмет выступают лишь аспектом, стороной рассматриваемой проблемы единства идеи и действительности, другой стороной которой является превращение идеи в действительность [15]. Исходя из этого положения, можно сказать, что идея евразийства является синтезом возможности и действительности, ожидания и реалий, которые предопределяют воплощение идеи в реальность. Как говорил И. Кант, идея, выражающая стремление нашего знания к безусловной целостности, есть гносеологический идеал, в котором знание достигло бы своего завершения и законченности. Перефразируя его, я бы сказала, что идея Евразийского пространства есть безусловная социальная целостность, конструированная модель мира.

Идея Евразийского пространства на современном этапе социального развития — культурно-историческая реконструированная идея. Необходимость исследования этой идеи на логико-методологическом уровне во многом определяется возрастающей ролью теории общественного развития, значением плодотворной идеи Евразии в современной духовной ситуации. Как известно, на исторической арене эта идея возникала, ставилась и в то же время «затухала» и вновь возрождалась. С приобретением независимости Республики идея евразийства была выдвинута Президентом Н. А. Назарбаевым в новых социальных условиях общественного развития.

Логико-методологический подход предполагает выявление категориальной «сетки» проблемы Евразийского пространства. На мой взгляд, такими категориями являются: единое и многое; простое и сложное; известное и неизвестное; целое и часть; целостность; система, элемент, структура; парные категории — причина и следствие; содержание и форма; а также единичное, особенное, всеобщее.

Во многом парные категории диалектики и ее принципы и законы не только определяют форму синтеза знания, познания, но и служат логико-методологическим основанием идей, событий, процессов, происходящих в социальной жизни. «Кардинальные и стремительные перемены, происходящие в общественной жизни, во взаимоотношениях между странами, в развитии современной науки, связаны с новым мышлением, с изменением логики, принципов теоретического познания и осмыслением фактов реальной жизни. Внимательный анализ метода, природы современной науки, современного мышления обнаруживает истинную ее связь с диалектикой, называемой универсальной логикой, и методологией познания» [16].

Каждая «нация» есть некое единичное. Социокультурное образование, его особенность во многом определяются менталитетом, национальным самосознанием, языком, культурой, а всеобщее проявляется в их бытии — они все жители Вселенной в Мироздании, целостность которых выражается в отношении «Человек — Мир». Казахский народ является одним из древних автохтонов Евразии, включивших в свой состав множество племен и народностей. Непосредственное участие историко-этнических общностей классического мира кочевой древности и средневековья в процессе формирования этнокультурного облика казахской нации дает основание рассматривать ее как одного из главных творцов и преемников культурного наследия.

Относительная самостоятельность особенного выражается в том, что оно не тождественно ни единичному, ни всеобщему, и в то же время особенное не является средним или промежуточным между единичным и всеобщим. Особенное — это развивающиеся формы существования общего, и поэтому оно внутри себя всегда является общим, хотя пределы его «господства» строго ограничены рамками данного вида.

Казахстан сегодня — многонациональная, независимая страна, определенная целостность. «Единство, целостность и независимость Казахстана — это ценности, которые не носят конкурентного или конфликтного характера для представителя любой этнической общности» [17].

Сегодня одним из стратегических направлений развития нашего государства является вхождение в состав пятидесяти конкурентоспособных стран мира. Это значит, что «молодое целое» входит в структуру «зрелого целого». И здесь проявляется диалектика целого и части, и может оказаться как в парадоксе — «часть больше, чем целое». Казахстан на пути к устойчивому развитию стремится к всеобщности. Предварительное выделение общего в его наиболее абстрактном виде в особенном и единичном — процесс важный и необходимый, но он не является завершающим. Это объясняется тем, что исследователь, вычленив общее, снова возвращается к нему. В этом возврате к общему есть логико-гносеологическая закономерность, которая выражается в том, что теперь оно (общее) рассматривается не в «чистом» виде, как прежде, а в диалектическом единстве, со всеми расчлененными формами существования и развития. В соответствии с этим осуществляется объективное расчленение общего внутри себя и отражение этого процесса в логике понятия. И в категориальной сетке проблемы идея Евразийского пространства выполняет синтезирующую функцию.

Будущая устойчивость Казахстана напрямую зависит от позиции государства во внутренней и внешней политике, экономике, образовании, науке, инновационной технологии и культуре. Без них не может быть создана никакая устойчивая целостность. В каждой целостности необходимо найти формообразующее, смыслообразующее начало. В цивилизационном синтезе культур должен быть диалог культур. В культуре диалога должны быть объединены «сильные стороны западного и восточного мировоззрений» [18]. Возможно, этот смысл заключается именно во взаимодействии разнокультурных полюсов мира, снятии противостояния и предотвращении войн и конфликтов, в интернациональной уникальности Казахстана как объединительного центра Евразии, где торжествуют взаимопонимание, согласие, толерантность различных этносов.

Еще в недрах древней Евразии в тысячелетней истории античных племен создавалась основа будущего казахского общества. «Древняя и средневековая цивилизация сумела сплотить кочевников и земледельцев воедино, преобразовав образы жизни в совместный хозяйственный тип, она показала тесную органическую связь этих культур, о чем свидетельствуют многообразные памятники материальной и духовной культуры. Бессмысленно называть эти памятники плодом деятельности лишь оседлой части населения, наоборот, — отмечает М. С. Орынбеков, — без и вне тех установок и ориентиров, которые принесла с собою кочевая культура, не было бы столь разнообразных, ценных и замечательных произведений творчества и искусства, которыми богата историческая культура Казахстана. Этот синтез имел выраженную историко-географическую составляющую, выразившуюся в распространении древних тюрок на запад и юг.» [19].

Идея единства Евразии исходила из общности исторических судеб и основывалась на синтезе культур славяно-тюркских народов. Кроме того, новизна и смелость русских философов в определенной степени перекликалась и с научными открытиями ряда европейских ученых, теории которых также с трудом пробивали себе дорогу, поскольку не вписывались в привычные, устоявшиеся и, казалось бы, незыблемые концепции истории мировых культур и цивилизаций. Так, если О. Шпенглер в 1918 г. поверг в шок научную общественность работой «Закат Европы», то и Н. С. Трубецкой в опубликованной в 1920 г. книге «Европа и человечество» и изданном в 1921 г. первом евразийском сборнике «Исход к Востоку. Утверждения евразийцев» подверг критике европоцентризм, назвав его космополитизмом и шовинизмом, поскольку данное понятие утверждало главенство европейской культуры над всеми остальными. И лишь сегодня, много лет спустя, мы отдаем дань научной прозорливости этих выдающихся ученых и их гражданскому мужеству, поскольку совершенно очевидно, что космополитизм отвергает и обезличивает этнокультурные и этнопсихологические особенности, превращаясь в манкуртизм, а шовинизм предполагает поглощение и ассимиляцию главенствующим этносом других народов и их культур. По убеждению Н. С. Трубецкого, культура Европы, безусловно, достигла высочайших высот, однако — не есть нечто абсолютное. Ибо ее нельзя превозносить над культурами других народов, рассматривая последние как остальные или архаичные. Именно поэтому в своих работах он анализирует историю взаимоотношений народов евразийского мира, которых объединяют не только определенная общность менталитета и культуры, но также общность экономических и политических интересов [20].

Аксиологический аспект идеи Евразии во многом определяется трудами и деятельностью ученых, которые непрерывно дополняют и сверяют показания письменных источников, читают и изучают предметы и источники материальной духовной культуры, акцентируя внимание на тех или иных сторонах исторического прошлого кочевников Евразии. Ученые-этнографы С. П. Толстов, С. И. Руденко, В. В. Бартолоу, А. Х. Маргулан; философы М. С. Орынбеков, С. Акатаев внесли большой вклад в выявление и обобщение исторических ценностей народов Евразии, своими исследованиями обогатив «картину мира», «лик народа», «мир казахов-кочевников». К примеру, о популяризации научного наследия А. Х. Маргулана свидетельствует учрежденный вскоре после кончины ученого Международный фонд имени академика А. Х. Маргулана. На международной конференции, посвященной его памяти, Президент страны Н. А. Назарбаев отметил, что с обретением Казахстаном независимости появилась возможность наиболее полно и объективно оценить кочевую культуру и значение Степи в формировании мировой цивилизации [21].

Евразийское пространство — это единая Земля, единый человеческий дух в его вечном поиске; глубокое человеческое видение мира; культурное мировое пространство; целостность, объединяющая в смысловое единство различные аспекты жизни; культурно-исторически реконструированная модель мира; открытость и терпимость общества, готовность к восприятию чужого и способность синтезировать свое и воспринятое; стремление народов и государств к взаимопониманию, к цивилизованному синтезу всего того, что составляет суть его идеи. Казахстанский народ сегодня характеризует особую модель синтеза.

философский евразийский сообщество.

• 1. Назарбаев Н. А. Казахстан на пути ускоренной экономической социальной и политической модернизации: Послание Президента Республики Казахстан Нурсултана Назарбаева народу Казахстана // Казахстанская правда. — 2005. — 19 февр. — № 39; Он же. На пороге ХХІ века. — Алматы: ?нер, 1996. — С. 176−178.
• 2. См.: Назарбаев Н. А. Казахстан-2030: Процветание, безопасность и улучшение благосостояния всех казахстанцев // Казахстанская правда. — 1997. — 11 окт.; Он же. Стратегия вхождения Казахстана в число 50-ти наиболее конкурентоспособных стран мира. Казахстан на пороге нового рывка вперед в своем развитии: Послание Президента Республики Казахстан народу Казахстана // Официальный сайт Президента РК www.akorda.kz
• 3. Нысанбаев А. А. Казахстан: от выживания — к устойчивому развитию // Казахстан на пути к устойчивому развитию. — Алматы: ?ылым, 1996. — С. 20.
• 4. Косиченко А. Г. Устойчивое развитие и его приоритеты для Казахстана // Казахстан на пути к устойчивому развитию. — Алматы: ?ылым, 1996. — С. 43
• 5. См.: Трубецкой Н. С. Общеевразийский интернационализм // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. — М.: Экопрос, 1995. — С. 423−425; Гумилев Л. Н. Заметки последнего евразийца // Гумилев Л. Н. Ритмы Евразии — эпохи и цивилизации. — М.: Экопрос, 1993. — С. 36;МасановН.Э. Кочевая цивилизация казахов: основы жизнедеятельности номадного общества. — М.: Горизонт, 1995. — С. 146.
• 6. Губин В. Д. «Культура» и «природа» в феномене творчества // Философия и история культуры. — М.: Наука, 1985. — С. 98.
• 7. БокашевЖ. Гносеологический анализ предпосылочного знания: Автореф. дис. … д-ра филос. наук. — Алма-Ата, 1991. — С. 31−32.
• 8. Иванов Н. Б. От истории культуры к истории познания // Научные и вненаучные формы в социальном познании (теоретические и практические формы освоения действительности). — М.: Изд. ИФАН СССР, 1987. — С. 86.
• 9. Топоров В. Н. Пространство культуры и встречи в нём // Восток. Запад. Исследования. Переводы. Публикации. — М.: Наука, 1989. — С. 7.
• 10. Касымжанов А. Х. Пространство и время великих традиций. — Алматы: ?аза? ун-ті, 2001. — С. 255−271. Акатаев С. Древние культы и традиционная культура казахского народа. — Алматы: КазНИИКИ, 2001. — С. 28−38.
• 11. См.: ГумилевЛ.Н. Древние тюрки. — М.: Наука, 1967. — 501 с.
• 12. См.: ТрубецкойН.С. История. Культура. Язык. — М.: Экопрос, 1995. — С. 334.
• 13. Валиханов Ч. Ч. Полное собрание сочинений. Т. 1. — Алма-Ата: Гл. ред. Казахской Сов. энцикл., 1984. — С. 391; Чокан Валиханов и современность. — Алма-Ата: Наука, 1988. — С. 147−157.
• 14. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — М.: Мысль, 1972. — Т. 3. — С. 306.
• 15. См.: Копнин П. В. Диалектика как логика и теория познания. — М.: Наука, 1973. — С. 280.
• 16. Абдильдин Ж. М. Диалектическая логика как универсальный метод научного познания // Казахстанская философия в канун ХХІ века. — Алматы: Акыл Кітабы, 1998. — С. 10; Он же. Время и культура. Размышления философа. — Алматы: Алаш, 2003. — С. 81−87.
• 17. Назарбаев Н. А. В потоке истории. — Алматы: Атамура, 1999. — С. 187.
• 18. Нысанбаев А. Н. Философские взаимопонимания. — Алматы: Казак энциклопедиясы, 2001. — 544 с.
• 19. Орынбеков М. С. Предфилософия протоказахов. —Алматы: ?лке, 1994. — С. 104; Он же. Генезис религиозности в Казахстане. — Алматы: Дайк-Пресс, 2005. — 240 с.
• 20. Аязбеков С. А. Философские и политические аспекты евразийства в контексте межкультурного диалога «Восток-Запад» // Актуальные проблемы развития мировой философии: Материалы междунар. науч.-теорет. конф., посвящ. 75-летию академика НАН РК Жабайхана Мубараковича Абдильдина: В 2 ч. Ч. 1 — Астана: Изд-во ЕНУ, 2008. — С. 255.
• 21. Казахи. Лик народа (на каз., англ., рус. яз.). — Алматы: Междунар. фонд им. акад. Алькея Маргулана, 2001. — 124 с.; Маргулан А. Х. Мир казаха. — Алматы: Междунар. фонд им. акад. Алькея Маргулана, 1997. — 57 с.; Он же. ?аза?стан гылымдарыньщ библиографиясына м? ліметтер. — Павлодар: «Эко» ??Ф, 2004. — 148 б.