Становление культурологии состоит из несколько этапов

1) Донаучный (предыстория культурологического знания простирается от древности до поры возникновения науки) Нового времени. Познание непосредственно культуры привело к сбору информации о разных народах, обычаях, образе жизни, и, следовательно, ее отображению. В этом периоде сформировались стихийные суждения о логичности и относительной завершенности, цикличности культурно-исторического процесса.

В течение донаучного периода человечество скапливало знания о самом себе, стараясь разъяснить, откуда взялось все то, что мы сегодня именуем культурой. В древности и средневековье максимальный интерес для европейцев представляли жизнь и быт народов далеких стран. Собственно поэтому с большим интересом воспринимали рассказы купцов и путешественников, побывавших в Индии, Китае, Африке. То есть понемногу скапливался эмпирический материал об обычаях, религии, искусстве различных народов и стран. Особенно значительную роль исполнили великие географические открытия 15−17 веков, расширившие горизонты суждений о мире, привели к революционному изменению в географии и других науках [10, с. 156].

В 18 веке скопленные знания дали возможность перейти к их обобщению и построению на их основе теоретических конструкций. Стали вырабатываться специальные науки, постигающие отдельные области материальной, социальной и духовной жизни человечества. Возникла этнография — наука о культуре и быте народов мира. Объектом важнейшего интереса этнографов были «нецивилизованные» племена, с которыми европейцы столкнулись на вновь открытых землях — индейцы, полинезийцы и другие.

Благодаря произведенным в середине 18 века раскопкам древнеримского города Помпеи начала формироваться археология — историческая наука, реконструирующая прошлое человечества по материальным остаткам его деятельности. Появилось искусствоведение (теория и история различных видов искусства), фольклористика. В 19 веке и религия так же стала предметом научного изучения.

В конце 19 — начале 20 века уже возможно заявлять о культурологии как особой отрасли знания, изолировавшейся от философии и социологии и обобщившей сведения о культуре, приобретенные другими науками.

Таким образом, с 18 века возникает научный период исследования культуры, в рамках которого образовалась современная культурология.

2) Научно-философский этап (с середины 19 века и до настоящего времени). Исторический подход к культуре сохраняется и усиливается, но становится явным разница между историческим и культурным развитием. В общей сложности эта разница заключается в той мере, в какой замыслы и идеалы людей сходятся с результатами. Культура представляет собой увязку совпадений человеческих замыслов и достижений. Во всеобщем, мировом плане культурология подразумевает под собой всю совокупность знаний о культуре, накопленную во всех отраслях, то есть гуманитарных, социальных и естественных научных знаний. Однако, в довольно узком и строго установленном смысле «культурология» рассматривается как наука о культуре. Термин «культурология» впервые ввел в оборот Лесли Уайт. Еще в 19 веке отмечалось множество попыток создания науки о культуре, они делались в таких странах как Англия, Германия, Франция. Руководствуясь обычной схемой возникновения науки, культурология появлялась из обобщения эмпирического знания в области археологии, этнографии, искусства, позднее — социологии. Книга Тайлора «Первобытная культура» стала одной из первоначальных работ, которые были посвящены культуре. Наиболее существенных плодов добились в социальной и культурной антропологии. В становлении этого знания выделяют периоды: этнографический (1800 — 1860), эволюционистский (1860−1895), исторический (1895−1925). Они стали временем образования суждений о предмете изучения, выделения главных категорий и исходных оснований культурологии.

Но решающие изменения в становлении культурологии были сделаны в 20 веке, что и обусловило ее как мировоззренческую науку и теорию культуры. Эти модификации были определены вытекающими факторами:

• 1) Бесспорностью того, что многообразие культур обусловливается их своеобразием, а не отставанием в развитии.
• 2) Раскрытием признаков глобального культурного кризиса.
• 3) Обнаружением несовпадения исторического и культурного процессов.
• 4) Придачей знаниям по культуре практической ценности и их востребованностью к использованию в дипломатии, военном деле, практике массовых коммуникаций [10, с. 11].

Существует взгляд на развитие культурологии через «призму» доминирующих в тот или иной период ее развития «парадигм». Понятие парадигма появилось в 60-е годы, в научный оборот его ввел американский историк науки и философии Т. Кун. Кун под парадигмой понимал «признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают научному сообществу модель постановки проблем и их решения» [11, с. 56].

Парадигма обусловливает направленность исследования культуры, задав общие мерки понимания ее природы и строения, отбора фактов и их обобщения. Заявляя о парадигмах, Т. Кун сосредоточил внимание на том, что любая наука, и в первую очередь социальная, всегда введена в ценностный контекст конкретно-исторического периода, который нужно учитывать при изучении наследия тех или иных научных школ. Этот подход делает особенно важным взгляд на культурологию сквозь призму доминирующих парадигм, так как культурологический подход всегда обладает ярко выраженной ценностной направленностью.

Как и многие гуманитарные науки, культурология содержит многообразные подходы к исследованию феномена культуры. Также в культурологии имеются базовые парадигмы, которые дают начало целому «вееру» исследовательских программ и имеют центральное значение. Как правило, в основании парадигм лежат характерные версии природы культуры и культурных ценностей. Относительно этапа зарождения культурологического знания говорить об устойчивых парадигмах познания культуры невозможно, так как на тот момент не произошло еще выделение собственно идеи культуры. Конечно, и в античности, и в средние века существовал интерес к различным оценочным понятиям («хорошее», «прекрасное», «благородное»). Предпринимались стремления установить духовно-ценностные начала человеческой жизни, но рассматривались они как естественное продолжение космического, божественного порядка [11, с. 11].

Представления о культуре как специфично человеческом, отличающемся от природного и божественного, начали складываться только в эпоху Возрождения. Хотя римский термин «cultura» содержит некое смысловое противопоставление природному (natura), оно не является предметом особого и систематичного рассмотрения. Оформление стабильных культурологических парадигм следует отнести к эпохе Нового времени, когда отчетливо постигается различие «природного» и «цивилизованного», «культурного».

Вехой в становлении культурологии обычно считают работы Иоганна Готфрида Гердера (1744−1803), в первую очередь его «Идеи к философии истории человечества», и труды И. Канта (1724−1804), у которого проблема свободы проецируется на культуру.

Идеи, развитые и аргументированные этими мыслителями, стали фундаментом той парадигмы, в рамках которой культура предстает как внеприродный, искусственный мир, содержащий в себе многообразие видов, способов и итогов человеческой деятельности. В такой трактовке культура является как разумная свободная деятельность человека. При помощи культуры человек овладевает природой, приспосабливает ее к удовлетворению своих потребностей. Поэтому усовершенствование культуры значит наряду с этим и культивирование, развитие человеческой природы. На этой основе сформировались в 19 веке первые культурологические направления [11, с. 156].

Представление о культуре как сложном единстве вещественных и идеальных артефактов полагало вероятность их классификации и систематического изучения. Это определило дифференциацию знаний о культуре. Наряду с философией культуры, произошло становление культурной антропологии, социологии культуры, этнологии. И хотя такое расширенное толкование понятия «культура» во многом потеряло свою актуальность в 20 веке, ее некоторые черты и, прежде всего установка на возможность научного осмысления феномена культуры, оказались жизненными.

Парадигму культуры как «второй природы» человека, возможно, обозначать как «дескриптивную» или антропологическую, так как она ориентирует на «описание», реконструирование элементов культуры в связи со способами удовлетворения человеческих потребностей. Антропологическая парадигма, как уже отмечалось, стимулировала бурное развитие культурологического знания. Но сильные стороны этой парадигмы часто оборачивались своей «теневой стороной». Культура, показанная как коллективный общественный продукт, фактически целиком совпала по смыслу с социальным способом существования человека (социальными нормами, институтами, способами организации отношений и действий человека). Поэтому в качестве критериев культурности на первый план неизбежно выдвинулись социальная полезность, разумность, функциональность. Но вряд ли все социально-значимое и функциональное в человеческой жизни можно категорично отнести к культуре [11, с. 43].

Вследствие этого, в какой-то мере дополнением к этой парадигме, реакцией на ее расплывчатость, сформировалась еще одна фундаментальная парадигма культурологического знания. Для нее исходным стало то, что культура — отдельная сфера социального мира, особый «срез» социального пространства. В рамках данной парадигмы культура вначале отождествляется с «возвышенными», «идеальными» видами социальной практики, отведенными от прагматических вопросов человеческого существования. Содержанием ее выступают артефакты, созданные в религиозной, моральной, художественной сфере. Все иное социальное пространство — экономическое, политическое, сфера быта как бы выносится за «скобки» собственно культурного. Исследование культуры — постижение ее «идеальной» стороны, несводимой к целесообразности, разумности или социальной полезности, образованности. Мир культуры — мир смыслов, который объединяет людей в духовные общности. Все социальные отношения и разнообразные искусственные предметы «заряжаются» смысловым содержанием, вне которого они теряют человеческую значимость [12, с. 156].

Культурность обнаруживается в способности одарять человеческим смыслом все окружающее, в склонности к пониманию окружающего мира, как природного, так и социального. Эту парадигму культурологии можно отметить как знаково-символическую, так как, выступая носителями смысла, все явления оборачиваются в особые знаки — знаки-символы. Если отрешиться от теоретических разногласий, имеющихся между различными «школами символического», то символ — это знак, который показывает некое смысловое образование, комплекс моральных или религиозных представлений. Конечно, знаком-символом может обозначиться любой предмет или сам человек, если он выступает носителем смыслового содержания. При этом содержание знака-символа не сводится к его вещественной, образной или какой-либо иной оболочке такого знака. Знаки — символы — своего рода посредники между миром «реального», «рационального», «утилитарного» и «идеального», «духовного». Главное в них — не внешний образ, а внутреннее смысловое содержание.

Следовательно, в соответствии с символической парадигмой, культура представляет собой систему смыслов, которые воплощены в символических формах, с помощью которых люди вступают друг с другом в отношения, хранят и передают духовный опыт, вырабатывают общее видение мира. Культура выступает как многообразие артефактов, зарожденных, преимущественно духовной деятельностью и соединенных в целостные образования — символы [12, с. 43].

«Символическая» парадигма, как и антропологическая, начинает оформляться на рубеже 18−19 века, но приобретает отчетливые очертания в 20 веке. Она существенно воздействовала на развитие всех культурологических направлений и на сегодняшний день является одной из более значимых в культурологии. Эта парадигма подтолкнула развитие истории культуры, исследование различных «ценностных картин мира», способствовала становлению культурной семиотики.

Аксиологическая или ценностная парадигма формируется во второй половине 19 века и является одной из доминирующих в культурологии в 20 столетии. Культура в рамках аксиологического подхода определяется как «высшая степень облагороженности, одухотворенности и очеловеченности природных и социальных условий жизни и человеческих отношений, постигнутая живущими и переданная последующим поколениям» [2]. Ядром культуры признают духовные ценности, а практическое их осуществление в человеческой деятельности и отношениях и есть содержание культурного процесса. Вследствие этого понятие «ценность», апелляция к ценностям и их исследование, — составляют содержание аксиологической парадигмы. Мир ценностей является некоей «третьей реальностью», наряду с природной и социальной, которая активно влияет на них.

Присущей особенностью аксиологической парадигмы является разведение цивилизации, как мира полезности, технологичности, и культуры, как мира духовной саморегуляции. Недостатком ценностной парадигмы считают то, что она сужает пространство культуры, относя к ней фактически только духовные ценности. Упреки также раздаются по поводу субъективизма, так как, восторгаясь ценностями своей культуры, например европейской, некоторые исследователи предрасположены «не замечать» специфики ценностей иных культур или вовсе отказывать им в ценностном статусе. Но при всех критических замечаниях в адрес аксиологического подхода следует отметить, что именно ценностная парадигма стимулировала попытки объединить многообразные подходы вокруг понятия ценности [12, с. 57].

Опираясь на концепцию «уровневого строения» культуры и, соответственно, культурологического знания, можно постараться рассмотреть особенности культурологических школ и направлений, начавшихся в русле основных парадигм культурологического познания, отдавая отчет в том, что всякие модели и схемы достаточно условны. В культурологии, особенно в 20 веке, на границе основных парадигм существует множество направлений, синтезирующих установки сразу нескольких методологических стратегий.

Антропологическая парадигма соединена с одним из начальных значений латинского слова «cultura», обширно распространенного в европейских языках. Древние римляне применяли его, чтобы обозначать процессы по возделыванию, заселению земли, выращиванию растений и животных. В дальнейшем, изменение содержания данного слова связанно с переносом суждений о культивировании естественных процессов на человеческое развитие и с духовным влиянием более развитой Древнегреческой культуры на Римскую. Понятие культура вошло в использование как характеристика процесса культивирования человеческой телесности и духовности. Также еще у римского оратора и философа Цицерона (106−43 гг. до н.э.) термин культура использовался практически как синоним — греческому «пайдейя» (воспитание в соответствии с традициями этоса). Культура в античности понималась как некая воспитанность, которая позволяла отличать цивилизованный народ от варваров. Было принято считать, что «культурность» располагает гражданскими доблестями и политической зрелостью, способностью занять любой государственный пост в сочетании с постоянным стремлением к постижению космической гармонии, творческой утонченностью [12, с. 77].

Средние века и эпоха Возрождения продолжили эту традицию, относя культурность к цивилизованному поведению, сформированному на основе соблюдения законов, обладании гуманитарными знаниями и искусствами.

Тем не менее, четко смысловые оттенки понятия «культура», свойственные антропологической парадигме, обрисовываются только в 17 веке. Философы Нового времени вполне очевидно ощущают проблему «природного», «божественного» и собственно человеческого, «цивилизованного», «культурного». В предыдущие эпохи, как уже упоминалось, культурность подвергается рассмотрению только как естественное продолжение божественного порядка, а не как собственно человеческого, отдельного от него [13, с. 134].

Большинство мыслителей 17 века уверены, что особенность «человеческой природы» заключается в его разумности (рассудке, интеллекте).

Теоретическую основу антропологической парадигмы в 19 веке, как и в 20, составляют главным образом социологические идеи, что определяет характер постижения культурного процесса. Но на обоснование данной парадигмы оказали влияние культурфилософские взгляды следующих мыслителей: Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770−1831 года жизни) и Карл Маркс (1818−1883 года жизни). Философия объективного Духа Гегеля с первого взгляда совершенно несходно с установками антропологической парадигмы. Нравы, язык, формы мышления, оценки, социальные институты рассматриваются, как результаты последовательного разворачивания «разумного плана» мировой истории, без присовокупления к которому человек является бессильным и беззащитным.

Основанием познавательной парадигмы, которая условно называется «знаково-символической», выступает представление о культуре как специфической, «негенетической» памяти коллектива личности. Культура — сфера сверхличных, всеобщих смыслов, которые люди хранят особым образом и наделяют ими все свои творения и действия. По мере исторического развития человечество пополняет этот «мир смыслов». Мир смыслов хранится и передается, «кодируется» в знаковой оболочке. Приобретенная смысловая информация, показанная в знаковых системах, в отличие от биологической, не исчезает со смертью отдельных людей и даже народов, а может наследоваться. Культура включает программы человеческого поведения, олицетворяющие духовный опыт многих поколений. С точки зрения знако-символической парадигмы, культура — мир смыслов и мир знаков, с помощью которого используются существующие и формируются новые артефакты [13, с. 12].

Мир смыслов многообразен и может существовать в форме знаний, норм, идеалов. Сложен, соответственно, и мир знаков — знаки «естественные» (признаки), функциональные, конвенциональные (сигналы, образы). Но среди многообразных знаков и знаковых систем существуют особые знаки — символы. Вернее, различные знаки могут приобретать символический смысл. Знаки-символы не отсылают нас к полезной информации, не обнаруживают смысл каких-либо реальных процессов, а формулируют высший смысл человеческого существования и обеспечивают единство людей на идеально-духовной основе. Поэтому знаки-символы иногда называют «универсальными посредниками». Конечно, представители знако-символической парадигмы существенно отличаются в понимании природы знаков-символов, характера связи символического с миром смысла и миром артефактов, границ символического и, но их сплачивает понимание культуры как «определенного количества текстов и унаследованных символов» (Ю.М. Лотман) [14, с. 34].

Историческое оформление знаково-символической парадигмы объединено со становлением аксиологической. Интерес к символической стороне культуры растет в 19 столетии в связи с кризисом рационалистического понимания культурного прогресса. Во второй половине 19 века все очевидней делаются противоречия между «первой» и «второй» природой человека, все отчетливей осознание того, что сознание разнообразных полезных для выживания и комфорта приспособлений, не ведет машинально к «облагораживанию» человеческого духа, духовной свободе. Интерес к специфике духовного, несводимого к разумности, породил интерес и к способам олицетворения этого духовного в обществе и природе. культурология прикладной исследование.

«Аксиологическая» или «ценностная» парадигма культурологии более отчетливо прослеживается в 20 столетии, когда вполне явной на фоне трагических «заблуждений» человеческого разума стала видна узость рационалистических моделей культуры. Рост научно-технического прогресса, образованности, успехи в удовлетворении повышающихся человеческих потребностей и улучшение сетей коммуникаций — не вели автоматически к расширению поля духовности и не предотвращали кровавых конфликтов. Это актуализировало познавательную потребность поиска «вечных» начал человеческого бытия и интерес к изучению способов и форм проявления ценностного начала [14, с. 12].

Вместе с тем идейные предпосылки восприятия культуры как некой духовной основы человеческого бытия формируются даже несколько раньше, чем представления об антропологических или символических сторонах культуры. Вероятно, «аксиологический» образ культуры появляется из понятия «культа». Исконное аксиологическое содержание термина культура связано с верой, изучением и восхождением к миру сакрального, вечного, где раскрывается высший смысл бытия. Поэтому культура это всегда некая тайна, которая раскрывается нам символически.

Основную роль в становлении аксиологической парадигмы культурологии сыграли философские установки, оформившиеся в рамках Баденской школы неокантианства. Ее видные представители В. Виндельбанд (1848−1915) и Г. Риккерт (1863−1936) постарались провести различие между «науками о природе» и «науками о культуре». Основу такого различения они усмотрели в «ценностях», оборачивающих часть действительности в объекты культуры. «О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что они значат или не имеют значимости» [14, с. 75]. Сущность ценностей в их значимости, а не в их фактичности. Культура же — процесс воплощения ценностей, «совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями» [14, с. 66].

Итогом воздействия ценностной парадигмы можно считать также освидетельствования национального характера посредством анализа ценностного содержания произведений искусства, философии творческой элиты той или иной культуры. Ряд культурологов полагает, что аксиологическая парадигма будет доминировать в культурологических поисках и 21 столетия, вытеснив все прочие, менее универсальные. Возможно это преувеличение, но несомненно, что аксиологический подход составляет сегодня основу культурологии и все более пробивается во все сферы познания, ранее «инертные» к каким-либо ценностным суждениям.

Одним из основных направлений философских исследований в iX-XX вв. стала философия культуры. Это создало условие для формирования в данной области философских знаний многочисленных научных школ. Они не только разрабатывали общий круг проблем, но и выработали оригинальные подходы к их решению.

Основы современной философии культуры заложили во второй половине XIX в. неокантианцы (последователи немецкого философа И. Канта) и представители «философии жизни».

Неокантианцы (Г. Коган, П. Наторы, Э. Кассирер, В. Вин-дельбанд, Г. Риккий) изучали различия между естественными и гуманитарными науками. Их изыскания привели к тому, что главное из этих различий заключается в методах, используемых каждым их типов наук. Естественные науки пользуются палеолитическими методами (обобщают единичные факты и на этой основе выводят законы для этого типа явлений), а гуманитарные науки используют идеографический метод (он направлен на изучение не общего, а индивидуального, неповторимого в явлениях культуры, исторических событиях, личностях) [15, с. 82].

В основу неокантианской философии культуры легла аксиология (философское учение о ценностях). Идеальные (нематериальные) ценности придают значение тем или иным явлениям, превращая их в элементы культуры, формируют сферы «ценностных благ культуры» — науку, искусство, религию, право.

Внимание представителей «философии жизни» (В. Дильтея, Г. Зиммеля, Ф. Ницше, О. Шпенглера) сосредоточилось на отношении культуры к изначальному бытию.

Исследования показали, что формы и ограничения культуры сковывают поток «жизни», а затем им же уничтожаются, дабы дать место новым формам и ограничениям. «Философия жизни» подчеркивала трагичность истории культуры, которая в конечном счете обречена на гибель.

Огромный вклад в развитие культурологических теорий внесли отдельные представители «философии жизни». В. Дильтей показал значение герменевтики (науки об истолковании) в изучении культуры, разработал метод интуитивного понимания исторических и историко-культурных феноменов. Ф. Ницше рассматривал культуру как гармоничное единство двух начал: иррационального («дионисийского») и рационального («апол-лонийского»). Он же проанализировал такое столь характерное для культуры последних веков явление, как «нигилизм», проповедовавшее разрушение норм и ценностей культуры. А. Бергсон описал «закрытый» (ориентированный на коллективизм, деспотизм, традиционализм) тип общества и «открытый» (характеризующийся независимостью личности, интеллектуальной свободой и демократией). Он же пришел к выводу, что существуют два типа морали и религии: статический, основанный на ритуализированном преклонении перед Богом или моральными нормами, и динамический, базирующийся на стремлении к личностному общению с Богом, этическом героизме, индивидуальной активности.

Новый импульс к развитию философии культуры дали идеи представителей психоанализа (Й. Брейер, З. Фрейд, К. Г. Юнг, А. Адлер, Э. Фромм, Ж. Лакан и многие другие). Несмотря на то что психоанализ (или фрейдизм) возник как концепция психиатрии и психологии, у него довольно скоро обнаружился философский и культурологический потенциал. З. Фрейд полагал, что культура по большому счету является продуктом бессознательных желаний и влечений человека, тем зарядом, который дает психическая энергия сексуального влечения — либидо. Таким образом, культура появляется через сублимацию либидо, т. е. через преобразование сексуальных и агрессивных желаний индивида в нечто приемлемое для других людей — искусство, политику, религию, спорт и т. д. [15, с. 83].

В формировании культуры важнейшую роль З. Фрейд отводил психическим комплексам, неврозам, навязчивым идеям, которые, даже «вытесненные» из сознания, постоянно стремятся в него вернуться. В поздний период своего творчества З. Фрейд пришел к выводу, что кризис культуры неизбежно порождается прогрессом самой культуры, т. к. ее нормы вступают в непримиримый конфликт с бессознательными влечениями людей. Переосмысляя идеи З. Фрейда, Карл Густав Юнг создал учение о «коллективном бессознательном» человечества, которое является своего рода хранилищем опыта поколений людей. «Коллективное бессознательное» оказывает мощнейшее влияние на культуру преимущественно через свои «архетипы» (прообразы). Анализируя различия культур Запада и Востока, К. Г. Юнг пришел к выводу, что Восток стремится растворить личность в «коллективном бессознательном», а Запад, наоборот, стремится к автономии личности от «коллективного бессознательного». Свои варианты философии культуры создали все крупнейшие направления в западной философии XX в. Их культурологические теории зависели от тех вопросов, которые разрабатывались этими направлениями.

На сегодняшний день западная философия культуры занята поисками новых путей развития. Многие ее достижения переняла культурология, именно в нее сместился «центр тяжести» исследований культуры.

В России развитие философии культуры шло под влиянием идей европейской философии культуры, которые, однако, творчески переосмысливались российскими философами. С рубежа XIX—XX вв. можно уже с определенностью констатировать воздействие отечественной философско-культурной мысли на западную. В России развитие философии культуры обусловливалось не только западным интеллектуальным влиянием, но и глубокими корнями ее проблем в отечественной культуре.

Важнейшим этапом становления российской философии культуры стали споры западников и славянофилов в 30−60-е гг. XIX в.

В конце XIX — начале XX вв. в России появляется целая плеяда замечательных философов: В. С. Соловьев, С.Н. и Е. Н. Трубецкие, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и др. В их трудах нередко затрагивались проблемы философии культуры. Главные темы размышлений — религиозные, духовные основы различных типов культуры, философия искусства, новое осмысление особенностей русской культуры, ее сходства и отличия от культуры стран Европы [15, с. 89].

Русский «религиозно-философский ренессанс» характеризуется противоречивым сочетанием стремления оправдать традиции христианской культуры России и подчас довольно острой критикой этих традиций. События 1917 г. резко изменили ход отечественной истории, в т. ч. интеллектуальной и культурной. Философия культуры оказалась в условиях господства марксистского учения и диктата коммунистической идеологии. Другая группа ученых, эмигрировавших из России (Н.С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Л. П. Карсавин и др.), создала евразийскую концепцию, рассматривающую Россию как самобытную евроазиатскую цивилизацию, но не европейскую и не азиатскую.

В культурологической науке можно выделить исследования фундаментального теоретического характера, конкретного теоретического характера, экспериментального или направленного на сбор научного материала характера (по типу «полевых» исследований в этнографии), а также ряд промежуточных между ними форм научной работы.

Наряду с ними в культурологии существуют и прикладные, т. е. имеющие практическое значение и применяемые на практике, исследования. Практически прикладные аспекты культурологии весьма многообразны. Приведем в качестве примеров некоторые из них.

Культурологические знания позволяют проводить экспертизу различных проектов культурной политики, законов и юридических документов, которые направлены на регулирование деятельности институтов культуры (искусства, науки, образования). В последние годы культурология стала основой процесса т. н. «культурологизации» образования, т. е. насыщения программ школ и вузов культурологической информацией [15, с. 90].

Цель культурологизации образования — помочь школьникам и студентам сформировать систему культурных ориентиров, необходимых в условиях резких общественных и культурных перемен как в стране, так и во всем мире.

Прикладное значение культурологии проявляется и в том, что она участвует (наряду с психологией, социологией, педагогикой) в изучении явлений социализации, культурализации, т. е. «вживания» человека в определенную общественно-культурную систему.

Другое направление прикладных культурологических исследований — это охрана культурного наследия, изучение возрождающихся культурных традиций, форм религиозной культуры и т. д.

Высокая степень изучаемости вопросов взаимодействия культур делает культурологию незаменимым помощником в исследовании причин конфликтов на национальной, культурной и религиозной почве и выработке мер по предупреждению такого рода конфликтов или ликвидации их последствий.

Теории социокультурного развития в культурологии являются прекрасной основой для социального и культурного прогнозирования и проектирования на различные периоды времени.

Новые направления прикладных исследований в культурологии порождаются потребностями общества, сложными проблемами, постоянно встающими перед ним [15, с. 92].

Культурология — это гуманитарная наука о сущности, закономерности и развитии человеческих знаний и способах постижения культуры.

Исходя из вышесказанного, следует сделать следующие выводы:

• 1) С момента возникновения философии культурология оформляется как специфическая сфера гуманитарного знания. Это определение относится к Новому времени и связывается с философской концепцией исторического процесса у Д. Б. Вико, И. Гербера, Г. В. Гегеля. Основополагающее влияние на развитие культурологии в XX в. оказали такие мыслители, как О. Шпенглер, К. Юнг, М. Хайдеггер, К. Левистрос и многие другие. А также культурология представлена работами Н. Я. Данилевского, А. Ф. Лосева, М. М. Бахтина, А. Я. Гуревича, Ю. М. Лотмана и ряда других авторов.
• 2) Каждая культура рассматривается как система смыслов, имеющая свою сущность, свою внутреннюю логику, которая может постигаться путем рационального объяснения. При этом рациональное объяснение выступает как мысленная реконструкция культурно-исторического процесса исходя из его всеобщей сущности, выделенной и зафиксированной в формах мышления. Это предполагает использование идей и методов философии, которые выступают методологической основой для культурологии.
• 3) Культурология, как и всякая гуманитарная наука, не ограничивается объяснениями, поскольку культура всегда адресована человеческой субъективности и не существует в неживой связи с ней. Поэтому культурология для постижения своего предмета нуждается в понимании, т. е. в обретении целостной, интуитивно-смысловой причастности субъекта к постигаемому явлению. В культурологии понимание предшествует объяснению, дополняя его и в то же время углубляясь в него и корректируясь им. Задача культурологии — это осуществление диалога культур, в ходе которого мы приобщаемся к иным смысловым мирам, но не растворяемся в них. Только таким путем происходит взаимообогащение культур. Следовательно, культурологию нельзя сводить только к системе знания. Культурология обладает не только системой рационального знания, но и системой внерационального понимания, которые внутренне согласуются между собой.