Характерные черты средневековой философии

1. Характерные черты средневековой философии

1.1 Исторические условия развития средневековой философии

1.2 Патристика. Учение Августина Блаженного

1.3 Схоластика. Проблема универсалий в концепциях реализма и номинализма. Философия Фомы Аквинского

2. Человек в системе культурных ценностей

1. Характерные черты средневековой философии

До недавнего времени средневековая философия изучалась в весьма урезанном виде: ее представляли зачастую как конгломерат эклектических и релятивистских идей. Дело в том, что господствующим мировоззрением средних веков было христианство, магистральными идеями, разрабатываемыми выдающимися мыслителями этого времени, оказывались идеи теологические, касавшиеся того, как понимать Бога, Троицу, творение и пр. Философия полагалась «служанкой богословия», в чем философы Нового времени, а зачастую и современности, усматривали ее приниженный статус. Само понятие о том, что такое философия, калькировалось с понятием о ней в античности или в Новое время, и иным оно не мыслилось. Самостоятельного философствования в ту пору не существовало, оно являлось консервантом античных традиций при одном инструменте теоретизирования — формальной логике и при одном инструменте согласования всеобщего и единичного — символе. [4, c. 117]

Действительно — и в этом состоит ее исключительность — философия этого периода была тесно сопряжена с теологией, проблематика же основывалась на бытийном отношении Бог — человек. Августин в трактате «О граде Божием» полагал философа, мудреца, богослова, пророка, учителя этики одной фигурой. Все остальные области, традиционно входившие в состав философии — онтология, гносеология, этика, эстетика — рассматривались под этим углом зрения. Как и теолог, философ строил свои системы, обращаясь к изначально Божественному смыслу бытия, отвечая на запросы религии и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у философии были свои, отличные от религии, функции, связанные с основным ее свойством — сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и со свойствами разума, призванного, в конечном счете, эти сомнения побеждать и причащаться высшей истине.

1.1 Исторические условия развития средневековой философии

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV вв.).Философия, которая складывалась в этот период имела два основных источника своего формирования.

Первый из них — древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник — Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства. Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме бога-творца, и догмат о творении богом мира «из ничего». В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена «служанкой религии», в рамках которой все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма, провиденциализма. [3, c. 92]

Возникновение средневековой философии очень часто связывают с падением Западной Римской империи (476 год н.э.), однако такая датировка является не совсем корректной. В это время еще господствует греческая философия, и с ее точки зрения началом всего является природа. В средневековой философии, напротив, реальностью, определяющей все сущее, есть Бог. Поэтому переход от одного мышления к другому не мог произойти мгновенно: завоевание Рима не могло сразу изменить ни социальных отношений (ведь греческая философия принадлежит эпохе античного рабовладельчества, а средневековая философия относится к эпохе феодализма), ни внутреннего миропредставления людей, ни религиозных убеждений, построенных веками. Формирование нового типа общества длится весьма продолжительно. В I—IV вв.еках н.э. конкурируют между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, и в это же время формируются очаги новой веры и мысли, которые впоследствии составят основу средневековой философии. Итак, период возникновения средневековой философии — I—IV вв.ек н.э.

1.2 Патристика. Учение Августина Блаженного

Патристика — совокупность теолого-философских взглядов «отцов церкви», которые взялись за обоснование христианства, опираясь на античную философию и прежде всего на идеи Платона.

Христианский философ IV—V вв.еков Августин Блаженный (354−430) говорит поэтому, что Бог есть высшее бытие, высшая субстанция, высшая (нематериальная) форма, высшее благо. Отождествляя Бога с бытием, Августин следует священному писанию. В Ветхом завете Бог сообщает о себе человеку: «Я есмь Сущий». В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благодаря себе, а благодаря другому; отсюда происходит непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире.

В христианской церкви название «отца» усвояется, еще со времен апостолов, вообще пастырям церкви. В более специальном смысле название «св. отцов церкви» усвояется тем церковным учителям, которые в своих творениях оставили изложение и объяснение веры христианской, принятое церковью к своему руководству. Из ряда «отцов церкви» особенно выделяются «вселенские учители», имеющие наивысший личный авторитет в церкви, как оказавшие ей особые услуги защитою, формулированием и разъяснением догматов веры. В восточной церкви такое значение усвояется св. Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну Златоусту и Афанасию Александрийскому, на Западе, — кроме того, Иерониму Стридонскому, Августину Гиппонийскому, Амвросию Медиоланскому и папе Григорию Вед. Кроме того, западная церковь имеет так наз. doctores ecclesiae, к которым причисляются: Лев Великий, Фома Аквинат, Бернард Клервосский (с 1830 г.), Гиларий Пуатьерский (с 1852 г.), Франциск Салийский (с 1875 г.). Некоторые богословы ограничивают существование в церкви «отцов церкви» известным периодом времени; на Востоке — от начала церкви до Иоанна Дамаскина (754 г.), на Западе — до Григория Великого включительно (в 601 г.); по мнению других — до XIII в. Ультрамонтанские богословы думают, что папа во всякое время может возвести в звание отца церкви кого признает достойным.

Церковь восточная не имеет писанного канонического постановления по этому предмету, но богословы и патрологи большею частью думают, что так как церковь всегда одна и та же и всегда обладает одними и теми же благодатными силами, то в ней во всякое время возможно явление лиц, обладающих дарованиями святоотеческими и могущих быть признанными в качестве «отцов церкви», по суду самой церкви [2, диск 1].

Поэтому-то в русской патристике, напр. Филарета Черниговского («Историческое учение об отцах церкви»), излагается и рассматривается учение св. Димитрия Ростовского и других, ранее его бывших святых иерархов, оставивших после себя писания. Нахождение в лике канонизированных святых и согласие с учением церкви считаются на столько необходимыми для причисления к отцам церкви, что даже такие великие богословы христианского мира, как Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Тертуллиан не признаются «отцами церкви», а лишь церковными писателями; восточная церковь не удостаивает этого титула Иеронима и Августина, как не канонизованных ею в качестве святых.

В конце 5 в. были сформулированы три признака, отличавшие авторитетного «отца»: древность, святость жизни и ортодоксальность учения (впоследствии к ним был добавлен четвертый — одобрение Церкви). Этим критериям соответствовали не все крупные христианские авторы; поэтому с точки зрения современной науки составной частью патристики являются и те учения, которые христианская традиция не считает вполне ортодоксальными, а «отцом» может быть назван почти всякий автор первых веков христианства [2, диск 1].

В широком смысле патристика — доктринальная форма построения христианской культуры, многоплановый синтез религиозных ценностей христианства и эллинского литературно-философского наследия. Особенностью патристики как историко-философского феномена (во многом разделяемой со схоластикой) является декларативный отказ от свободного философского поиска. В отличие от античной философии, патристика признает единую истину Откровения, которая нуждается не в разыскании и обосновании, а в разъяснении и истолковании, и является достоянием всего христианского сообщества. Христианская традиция считает патристику единым учением, раскрытым различными авторами с различной глубиной: монотеистическая религия как тотальное духовное явление требует от философствующих адептов почти абсолютного теоретического конформизма. Диаметрально противоположные оценки специфики культурной конвергенции («эллинизация» христианства — Гарнак; «христианизация» эллинизма — Жильсон, Квестен) сходятся в одном: религиозный элемент патристики заметно превалирует над рационально-рефлексивным. Авторитет, основополагающая константа патристики, иерархически структурируется (в порядке убывания): Откровение (абсолютный авторитет) — господствующая церковная норма (корпоративный авторитет) — личный авторитет отдельного «отца». [ 2, диск 1 ]

Основные проблемы связаны с хронологическими и регионально-языковыми особенностями формирования патристики. Хотя римский мир на закате своего существования столь же мало соответствовал абстрактной норме «античности», сколь и будущего «средневековья», патристику не следует квалифицировать как «переходное звено» между античной и средневековой философией, поскольку религиозное ядро с самого начала обеспечило патристике высокую степень внутренней цельности, а христианская парадигматика, рожденная в первые века патристики, без существенных изменений более тысячелетия доминировала в философском сознании Европы.

Поэтому по большинству параметров патристика генетически связана со схоластикой (которая может рассматриваться как непосредственное продолжение патристики) и внутренне стоит к ней неизмеримо ближе, чем к античной философии. В то же время патристика стилистически и в некоторых отношениях содержательно отличается от схоластики. В начальный период и даже в эпоху расцвета патристика была зависима от античных культурных стереотипов, которые оказывали заметное влияние на каждого представителя патристики пропорционально его образованности.

Хотя ориентированность на античную культуру во многом носила внешний характер (план риторического выражения, техника использования философских теорий и терминов), она определила интеллектуальную стилистику патристики: в эпоху патристики отцы Церкви непосредственно из античного наследия получали то, что средневековым авторам доставалось через христианскую традицию. Поэтому методологически целесообразно рассматривать патристику как «христианскую античность» в отличие от схоластики как «христианского средневековья», учитывая стилистическую завершенность определенного периода рефлексии, определяющую две линии преемства: внешнегенетического между античностью и патристикой, и внутреннегенетического — между патристикой и схоластикой. На основе этого критерия к нач. 20 в. было принято негласное правило заканчивать патристика на Западе папой Григорием Великим (6 в.), а на Востоке — Иоанном Дамаскиным (8 в.). [6, c. 120]

Поскольку лишь греческий и латинский языки выражают значимые в масштабах всей патристики различия менталитета, деление патристики на греческую и латинскую в основном совпадает с делением на Восточную (включая периферийные ветви — сирийскую, армянскую, коптскую) и Западную. Восточной патристике свойственно внимание к высокой теологической проблематике и традиционная ориентация на платоническую метафизику: большая часть теологических новаций принадлежит Востоку, где интенсивность догматикоцерковной жизни была гораздо выше, чем на Западе. Латинский Запад, объединенный римской культурной традицией, проявлял наибольший интерес к проблемам индивида и социума, т. е. к антропологии, этике и праву. Эти общие тенденции не исключают, разумеется, внимания к этико-антропологической проблематике на Востоке (Немесий, «каппадокийцы» [5, с. 209] - Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский) и вкуса к метафизике на Западе (Викторин, Иларий, Августин); но показательно, что тринитарные споры (о сущностном триединстве Бога) мало затронули Запад, в то время как пелагианская полемика (о соотношении свободы воли и благодати) не имела почти никакого резонанса на Востоке. [4, с. 377].

1.3 Схоластика. Проблема универсалий в концепциях реализма и номинализма. Философия Фомы Аквинского

средневековый философия схоластика культурный

В средневековой философии наблюдались два метода философствования: мистический и схоластический. Мистический наиболее характерен для патристики (от лат. патрес — отцы, подразумевается — отцы церкви) — ранней христианской философии (I-VII) вв.), схоластический (от лат. схола — школа) характеризовал второй период христианской философии (VIII-XV вв.).

Огромным влиянием в средневековой философии пользовалась схоластика — философия, приспособленная для обучения народных масс основам христианского мировоззрения. Она сформировалась в период абсолютного господства христианской идеологии во всех сферах общественной жизни Западной Европы, и являлась наследницей традиций христианской апологетики, прежде всего философии Августина. Ее представители стремились создать стройную систему христианского мировоззрения. В ней наличествовала иерархия сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Одним из самых характерных признаков схоластического метода философствования являлся авторитаризм. Схоластов, в частности, не волновало происхождение тех или иных положений, которыми они оперировали. Для них главным было одобрение этих положений авторитетом церкви.

Схоластику разделяют на три периода:

1) Ранняя схоластика (от 400-х гг. до 1200-х гг.) Во многих отношениях этот период связан с Августином и близким ему неоплатонизмом. Его выдающимися фигурами были ирландский монах Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, известный так называемым онтологическим доказательством существования Бога, а также скептический и свободомыслящий француз Петр Абеляр, который, в частности, способствовал оттачиванию схоластического метода постановки и обсуждения философских вопросов.

2) Зрелая схоластика (приблизительно с 1200 гг. до первых десятилетий XIV века). Выдающимися представителями этой эпохи грандиозных систем и синтеза были Альберт Великий, его ученик Фома Аквинский и главный оппонент Фомы Иоанн Дунс.

3) Поздняя схоластика (с начала XIV века до расцвета Ренессанса). Его ведущим представителем был англичанин Уильям Оккам. Он утверждал, что вера и разум существенно отличаются друг от друга и обосновывал номинализм и поворот разума к эмпирическому. Таким образом, его учение знаменовало собой переход к философии Нового времени.

Существенный вклад в систематизацию ортодоксальной схоластики внес монах, представитель Ордена доминиканцев Фома Аквинский. Он ставил своей целью отработку положений христианского вероучения в формах здравого смысла. Аристотель был тем фундаментом, опираясь на который, Фома канонизировал христианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы (т.н. принципа порядка) с колеблющимся и не вполне установившимся принципом материи (т.н. слабейшим видом бытия). Мир индивидуальных явлений, с точки зрения Фомы Аквинского, рождается слиянием первопринципа формы и материи. Душа же человека, являясь формообразующим принципом, свое индивидуальное воплощение получает только при соединении с телом.

Содержание и выводы схоластических споров не оказали серьезного влияния на дальнейшее развитие философии, но благодаря технике рассуждений схоластика внесла определенный вклад в дальнейшее развитие логики.

Учение Фомы Аквинского

Проблема соотношения веры и разума — одна из основных в философии Средневековья. Если Бог является высшей реальностью, то соответственно основное внимание должно быть уделено его познанию. Но те методы, средства, пути познания, которые имеются в распоряжении человека, не могут быть применены к познанию Бога. Бог не дан в чувственном опыте человека, недоступен его разуму. Познание Бога возможно только с помощью веры, через божественное откровение. При этом вера не противопоставлялась разуму. Известное изречение христианского богослова Квинта Тертуллиана «верю потому, что абсурдно» не получило признания среди подавляющего большинства религиозных философов Средневековья.

В противовес Тертуллиану, Аврелий Августин провозгласил «верю, чтобы понимать», заложив тем самым основы рационалистической теологии, идеи которой были наиболее полно восприняты и развиты Фомой Аквинским. Не учением человеческим, утверждал Августин, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере. Религиозная вера, согласно его воззрениям, не предполагает обязательного понимания тех или иных положений религии. Она не требует никаких доказательных аргументов. Надо просто верить.

Вместе с тем Августин отчетливо осознавал ту важную роль, которую играло рациональное познание. Поэтому он не отрицал необходимость усиления веры доказательствами разума, ратовал за внутреннюю связь веры и разума. Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера — таков идеал августиновской апологетики (от греч. апологеомай — защищаю, подразумевается защита христианского вероучения). Однако представленная Августином теория о Гармонии веры и разума исключала какую-либо возможность поставить веру в зависимость от разума. Решающую роль в его системе, без всякого сомнения, играло откровение (в представлении верующих открытие божеством сверхъестественным способом — знамение, видение и др. — своей воли или каких-либо божественных истин). [6, c. 195]

Церковь со временем перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В этих условиях зародилось свободомыслие. Оно складывалось как движение за десакрализацию (от лат. сакрум — священный) определенных сфер жизнедеятельности человека, за признание их автономии по отношению к религии и церкви.

Свое наивысшее выражение идеология средневекового свободомыслия нашла в теории двух истин или «двойственной истины». Эта теория переносила проблему соотношения веры и разума в область взаимоотношений теологии и философии. Суть ее сводилась к учению о разделении философских и богословских истин, согласно которому истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Другими словами, это была попытка утвердить независимость науки и философии от теологии, признать их равноправное существование.

Руководство церкви всполошилось и обязало католических теологов найти средства противодействия влиянию свободомыслия, учитывая при этом возросший авторитет науки и философии. Наилучшим образом, с точки зрения церкви, поставленную задачу решил Фома Аквинский. Не случайно вскоре после смерти философа его учение католицизм признал в качестве официального.

Рассматривая два рода истин — истины разума и истины веры, Фома Аквинский указывает на необходимость их согласования и гармонии. Человеческий опыт и разум дают человеку истины, необходимые в жизни. И в этом отношении ценность знания для Аквинского бесспорна. Но еще в большей степени человеку необходима вера, ибо слабость, ограниченность человеческого ума не дают ему возможности постичь все величие Бога и сокровенный смысл мироздания. Но это, с точки зрения Аквинского, не означает, что христианские догматы, не могущие быть поняты и объяснены разумом, противоразумны, иррациональны по своей природе. Не слабый человеческий, а всемогущий божественный ум способен приоткрыть их тайны, их глубокий, внутренний смысл. [6, c. 198]

2. Человек в системе культурных ценностей

Понятия ценности и ценностной ориентации в мире настолько важно для культуры, настолько составляет ее сущность, что мы можем, смело определить культуру как систему ценностей. Что же подразумевается в культурологии под ценностью?

Категория ценности образуется в человеческом сознании путем сравнения разных явлений. Осмысливая мир, человек решает для себя, что в жизни для него представляется важным, а что нет, что существенно, а что несущественно, без чего он может обойтись, а без чего нет. Естественно, что разные люди (и разные культуры) определяют свой ценностный мир по-своему. Таким образом, ценность не есть вещь, а есть отношение к вещи, явлению и т. п. В общем виде ценность можно определить и как нечто такое, без чего данная культура оказывается ущербной, эмоционально-дискомфортной. Применительно к культуре личности можно сказать, что ценность есть то, без чего существование этой личности полностью или частично теряет смысл: такой ценностью являются, например, любимый человек для влюбленного, дети для родителей, наука для ученого и т. д. Всякая система ценностей динамична и подвижна: она изменяется во времени с возрастом, сменой жизненных обстоятельств и т. п. [8, c. 216]

Исходный пункт формирования культуры — и логически, и исторически — человек. Необходимо поэтому выяснить, какими качествами он должен обладать для того, чтобы осуществить эту культурологическую функцию, чтобы быть способным творить культуру?

Как явствует из всего вышеизложенного, такими качествами являются способности человека быть субъектом, деятельности, т. е. подняться от тех форм жизнеобеспечивающей активности, которые свойственны его животным предкам, к недоступным им, специфически человеческим формам деятельности. Но что это конкретно означает — быть субъектом деятельности?

Ответ на этот вопрос имеет ключевое значение для философской культурологии, как, в сущности, для всех отраслей философского умозрения, ибо сами понятия «субъект» и «объект» являются главными и специфическими философскими категориями, а проблема, субъектно-объектных отношений — центральной проблемой философии, а отнюдь не вопрос о познаваемости мира, как утверждали советские философы, перенося на философию в целом сущность одного из ее разделов — теории познания. Между тем гносеологическая редукция проблемы субъектно-объектных отношений вызывает нередко своего рода реакцию — отрицание необходимости современного — «постмодернистского» — философского мышления вообще различать субъективное и объективное. Оказывается, однако, что их неразличение ведет к самоликвидации философии как таковой, к ее превращению в полухудожественную — или даже высокохудожественную, что не меняет дела — публицистику, в конечном счете — в своего рода «интеллектуально-поэтическую исповедь», поскольку именно и только в этой сфере духовной жизни человека снимается различие субъективного и объективного, теоретическому же дискурсу оно имманентно, и философское умозрение не способно от него освободиться, не отрекаясь от своей теоретической природы и не становясь своим инобытием — лирико-художественным самовыражением личности.

Раздвоение сущего на объект и субъект является по своему происхождению — в филогенезе, а затем всякий раз и в онтогенезе — практическим расчленением основных участников процесса деятельности — действующего лица и предметов, на которые его активность направлена и которые она порождает в результате производимых им манипуляций. Такого расчленения не знает поведение животного в силу инстинктивности совершаемых им действий, не позволяющих ему ни практически, ни психологически отделять себя от предмета своих операций — растения, другого животного, камня, воды, вещи. Человек же оказывается изначально в ситуации внеинстинктивного поведения, предполагающего необходимость определения своей тактики по отношению в растению, животному, камню, реке, небу, другому человеку, осознания цели, средств и способов действия. А это требует различения самого себя как деятеля, обладающего правом и свободой выбора подлежащего свершению действия, и предмета, на который действие это направлено для удовлетворения моей потребности, исполнения моей цели, решения поставленной мною перед собой задачи; но тем самым, поскольку моя деятельность протекает не в одиночестве, а сопрягается так или иначе с действиями мне подобных соучастников, соратников, партнеров, постольку я должен отличать их как однородных мне - столь же самодеятельных, свободных в своем выборе и целеполагании, самосознательности и интенциональности, активных существ — от предметов наших общих усилий и действий.

Так в процессе антропосоциокультурогенеза, в далекой первобытности люди учились в своих совместных охотничьих, военных, ремесленных действиях различать:

а) свою субъектность - не субъективность, которая уже производна, а именно субъектность - как исходную для практической деятельности человека позицию;

б) субъектность Другого - со-брата, со-трудника, соратника, со-общника, со-племенника, со-родича, а также, что было еще более важно, верховного «супер-субъекта» — доброго и злого духа, бога;

в) объектное бытие всего того, что подлежит потреблению, порабощению, изменению, что должно служить коллективному субъекту, — родоплеменной общности вместе с ее тотемом.

Культура как специфически человеческий способ существования и имела в исторической своей основе деятельность людей как становящуюся систему отношений «субъект-объект — другой субъект», точнее — «другие субъекты», потому что «субъект», будучи по определению существом, наделенным свободой целеполагания и выбора средств достижения своих целей, уникален, единственен в своем роде, отличаясь от всех других субъектов (идет ли речь об индивидуальном субъекте — личности, о коллективном субъекте — например, нации, или о квазисубъекте — мифологическом или художественном персонаже), тогда как позиция объекта приравнивает данный предмет — идет ли речь о вещи, животном, человеке, даже моем собственном «Я», когда в такое положение ставит его мое другое, субъектное «Я» , — к другим однородным предметам, т. е. обезличивает его. Так обезличивает предмет его называние, ибо каждое слово является обобщением, оно именует не единичный предмет во всем его своеобразии, а род предметов — «стол», «бег», «красный», «мыслить» и т. д. и т. п.

Рождаясь, таким образом, в социальной, надбиологической практике, субъектно-объектное и межсубъектное отношения охватывают всю сферу человеческой деятельности, во всем многообразии ее видов и форм — духовных и художественных, индивидуальных и коллективных, реальных и воображаемых. Это значит, что в философском осмыслении культура возникает постольку, поскольку человек становится деятельным существом - Homo agens, которое не приспосабливается к среде обитания, а приспосабливает ее к себе. Но тем самым Homo agens оказывается и Homo creator — существом творящим, ибо ни одно состояние среды не способно его удовлетворить, он постоянно дополняет, обогащает, развивает, изменяет не только данное природой, но уже созданное им самим, его предками и современниками.

В этом смысле можно понять тех философов, которые определяют сущность культуры через творческую способность человека; и все же такое толкование культуры таит в себе явную односторонность, ибо человеческая деятельность необходимо соединяет начала творческое и репродукционное, креативное и традиционалистское. Во всяком случае, способность деятельности во всех ее проявлениях должна проистекать из неких присущих ему, человеку, качеств — культуpa делает реальным то, что в человеке находится в потенциальном состоянии. Вслед за К. Марксом назовем этот ансамбль качеств «сущностными силами» человека. [8, c. 219]

Речь должна идти здесь о таком «пучке» мотиваторов и реализаторов поведения, которые не даны человеку биологически, которые выработались в многотысячелетнем процессе очеловечивания животного предка людей и которые располагаются иерархически на трех уровнях:

- потребностей человека — пускового механизма любой деятельности;

- способностей, позволяющих удовлетворять и развивать потребности;

- умений превращать эти способности в реальные поступки.

Эта цепочка «потребности — способности — умения» фиксирует механизмы, необходимые и достаточные для порождения деятельности, выявляя структуру того деятельностного механизма, который является прерогативой человека, выделяет его в животном мире и обеспечивает ему истинно человеческое существование. Человек тем более развит как человек, чем богаче круг его потребностей, способностей и умений. Но каков же конкретно «набор» тех потребностей, тех способностей и тех умений, которые необходимы и достаточны для порождения культуры?

Внегенетические или культурные потребности человека формируются исторически, в процессе антропогенеза, и у каждого индивида на протяжении всей истории человечества образуются в ходе его биографии, его культурно-деятельностного онтогенеза. Эти потребности должны охватить нужды людей в том, без чего невозможен человеческий образ жизни. Это прежде всего нужда в новой искусственной среде, во «второй природе», содержащей недостающее человеку в «первой природе», заполняющей вырванную людьми у природы и обживаемую ими экологическую нишу. Эти потребности (их можно было бы символически определить известной антитезой К. Леви-Стросса — потребность в «вареном», вытесняющая нужду в «сыром») становятся все более широкими в истории культуры и все более разносторонними; нет смысла пытаться их перечислить и описать, достаточно подчеркнуть, что они являются культурными, потому что не врожденны ни индивиду, ни роду человеческому, они благоприобретаются ими в ходе истории всего вида и биографии каждого индивида.

Но именно потому, что «вторую природу» люди должны сами и целенаправленно создавать, создание это предполагает другую культурную потребность — в знаниях, опосредующих предметное творчество. Получение знания — не способ удовлетворения любопытства или модификация «исследовательского инстинкта» животных, знание необходимо человеку именно потому, что врожденные инстинкты не могут обеспечить его генетически незапрограммированные действия. Созидание нуждается в опосредующем его и благоприобретенном знании — знании свойств той реальности, с которой имеет дело практическое умение, знании инвариантных, повторяющихся качеств, скрывающихся в многообразных по облику предметах, знании связей сущности и явления, причины и следствия, содержания и формы — таково условие успешного творчества. По сути дела на этом уровне обыденной жизни, в которой знание опосредует созидание, зарождается хорошо известное всем нам по высокому уровню развития культуры диалектическое взаимодействие теории и практики - практике необходима помощь научной теории, которая опосредует эффективность и непрерывное совершенствование практики.

Оказывается, однако, что недостаточно иметь знания для опосредования практических действий — от знания к его воплощению нет прямого пути: человек может многое и хорошо знать, но никак не реализовать эти знания, а тогда, когда он их реализует, результаты его практических действий могут быть существенно различными, в зависимости от целей, преследуемых этими действиями; вместе с тем, одни и те же знания и умения могут служить добру и злу, прогрессу и реакции, возвышению человека и его унижению, объединению и разобщению людей, свободе личности и порабощению человека человеком. Это значит, что наряду со знаниями людям нужны вырабатываемые в их жизни ценностные ориентиры - именно вырабатываемые, так как врожденных ему инстинктов недостаточно для того, чтобы мотивировать широкий круг генетически непрограммируемых действий.

Так выделяется третья сущностная потребность человека — потребность в ценностях. Следует, видимо, уточнить, в связи с широким распространением вульгаризированных представлений о ценностях, отождествляемых с носителями ценностей — вещами, произведениями искусства, драгоценностями, что философское понимание ценности в отличие от общежитейского, торгового, бухгалтерского, финансово-экономического трактует ее не как некий предмет, а как значение предмета для человека как субъекта. Система таких значений и становится необходимой ему культурной силой, диалектически взаимосвязанной и взаимодействующей с его потребностями в творимых им предметах и служащих этому знаниях.

Но и этого мало — претворение знаний в созидание, направляемое ценностями, нуждается еще в одном опосредующем звене — в проекте результата совершаемого практического действия, в «модели потребного будущего», как называл это Н. Бернштейн. Ибо, по известному замечанию К. Маркса, даже самый плохой архитектор отличается от наилучшей пчелы тем, что, прежде чем построить здание, он выстраивает его в своей голове; это значит, что результат деятельности человека возникает идеально прежде, чем он будет существовать реально. Следовательно, потребность в предвосхищающих действие моделях, в образах созидаемого, предваряющих его появление, в идеалах, которые должны превратиться в реальность, короче — в проектах того, что должно быть создано на основе знаний и под направляющим руководством ценностей, есть еще один компонент в ансамбле потребностей, образующих сущностные силы человека.

В этом анализе я вынужден был временно отвлечься от того чрезвычайно важного обстоятельства, что человеческая жизнь и деятельность по природе своей коллективны и потому предполагают взаимодействие между участниками данных процессов. Начиная с воспроизводства рода и воспитания потомства, включая все формы совместной производственной деятельности и кончая игрой, человек действует во взаимосвязях с другими людьми. Деятельность эта коллективна и в тех случаях, когда она непосредственно осуществляется индивидом в одиночку — скажем, ученым, конструктором, писателем, ибо его действия опосредованы действиями других людей, предшествующими и последующими. Следовательно, так или иначе, но человек испытывает нужду в себе подобных как соучастниках единых материально-практических, практически-духовных и чисто духовных действий.

Так вырисовывается еще один компонент ансамбля потребностей в системе человеческих сущностных сил — потребность в другом человеке как соучастнике моего бытия. Потому в современной западной философии сложилось направление, основоположником которого был Л. Фейербах и которое часто называют «туизмом» (от английского «two» — «два»), ибо исходным понятием философского анализа бытия здесь положено не «Я» Р. Декарта и И. Фихте, а пара «Я — Ты»; именно так — «Я и Ты» — названа одна из книг представителя этого направления М. Бубера.

Теперь хочу обратить внимание на то, что все выявленные выше сущностные потребности человека служат «пусковыми пружинами» для таких действий, которые организуют практическую в самом широком смысле этого слова жизнь людей. Вместе с тем, как показывает история мировой культуры, человечеству необходимо дополнение его реальной практической жизни жизнью воображаемой, иллюзорной, потому что таким образом он обретает способность бесконечно раздвигать границы своего жизненного опыта опытом воображаемой жизни в мифологической, а затем в художественной реальности. О том, что речь здесь идет о такой потребности, которая принадлежит к сущностным силам человека, свидетельствует тот факт, что «миры» мифологических образов рождаются в глубочайшей древности, по сути дела вместе с человеком, с обществом, с культурой, и, превращаясь в художественные «миры», сохраняются на всех последующих ступенях истории человечества и у всех населяющих Землю народов; значит, человечество не может обходиться без такого «удвоения» своего реального бытия воображаемым, иллюзорным квазибытием.

Нельзя не учесть здесь и того, что животные начисто лишены подобной потребности и способности, не имея даже зачатков художественно-образной деятельности или мифологического сознания (очевидно, что пение птиц и их пляски не имеют ничего общего с музыкой и танцем, что это лишь внешнее сходство поведения, в одном случае — у животных — мотивированного физиологией, потребностями организации сексуальных отношений, и потому инстинктивного и стереотипного, а в другом — у человека — инициированного духовными потребностями, генетически не запрограммированного и потому бесконечно изменчивого по своим формам).

Если игровое поведение свойственно уже животным, то опять-таки в пределах, биологически полезных для рода действий особи, тогда как игры детей являются лишь в небольшой степени физическими действиями, тренирующими тело, в основном же своем массиве это так называемые «ролевые игры» и «изобразительные игры» (ибо и рисование является для ребенка игрой), в которых они конструируют удваивающую мир иллюзорную реальность — такую, в которой воплощаются в нерасторжимом единстве их умения, знания, ценности, идеалы и с помощью которой они связывают себя с другими людьми — и реальными детьми, соучастниками игрового действа, и воображаемыми персонажами сочиняемого мира художественных образов (или мифологических образов, если речь идет о детстве человечества, а не отдельного человека). Хорошо известно, что так же, как нет ни одного народа, не сотворившего для себя мифов и лишенного искусства, так нет нормального ребенка, детство которого не было бы заполнено художественными играми, актерскими и рисовальными, танцевальными и поэтически-музыкальными.

Таковы основания, заставляющие нас включить в ансамбль внебиологических, культурных потребностей человека, потребность е образах, удваивающих реальность.

Тут не может не возникнуть вопрос — а отвечает ли данная структура потребностей столь важному для системного анализа критерию необходимости и достаточности Ответ на него кроется в структуре человеческой деятельности, рассмотренной в контексте системы субъектно-объектных отношений.

Поскольку связь человека и культуры, как было показано в первой главе, осуществляется через его деятельность, постольку строение культуры должно так или иначе отражать структуру деятельности.

Изучаемая под разными углами зрения, она всякий раз раскрывает иную структурную расчлененность: одни результаты дает психологический разрез деятельности (в работах Л. Выготского, Б. Ананьева, А. Леонтьева), другие — социологический (в исследовании А. Здравомыслова), третьи — этнопедагогический (в трудах И. Кона) и т. д. В конечном счете нельзя не согласиться с болгарским социологом Л. Николовым, что человеческая деятельность полиструктурна и даже в пределах одной науки она может раскрыть разные свои структурные срезы.

Особое значение философского подхода к решению данной задачи состоит в том, что он рассматривает деятельность в специфичной для него — т. е. наиболее общей изо всех возможных — системе категорий; этой системой, как мы уже знаем, является субъектно-объектно-субъектные отношения. Полнота отношений в данной системе, которая обеспечивает ее целостность, а значит — функциональную эффективность, определяется, следовательно, связью субъекта с объектом и с другими субъектами; первый тип связи именуется предметной деятельностью, второй — деятельностью общения. И тот и другой тип деятельности предстает перед нами и в материальных формах — как практическое созидание вещей и практическое общение людей в этом процессе, и в духовных формах — как порождение идей, представлений, мыслей и как диалогические контакты человека с человеком, и в формах практически духовных, соединяющих материальное созидание с духовным осмыслением реальности, — как это происходит в художественном освоении мира. Таким образом, система глубинных стимулов деятельности образуется потребностью человека в ее предметных результатах и в партнерах, во взаимодействии с которыми она только и может осуществляться.

Дальнейший анализ показывает, что предметная деятельность неоднородна по своей сути, поскольку решает существенно различные задачи, порождая разные типы предметности. В самом деле, первое различие, которое здесь обнаруживается, состоит в том, что итогом деятельности может быть новый объект, принципиально отличный от того, из коего он был произведен, а может быть информация о существующем (в форме его отражения, выявления закона, построения модели и т. п.).

В одном случае объект, возникающий благодаря качественному преобразованию реальности, может быть материальным или идеальным (например, вещью или ее проектом); в другом случае отражение сущего предстает либо в форме знания, либо в форме ценностного его осмысления - поскольку знание есть отражение объективного бытия, отвлеченного от отношения к нему субъекта, а ценностное сознание — отражение значения объекта для субъекта (я называю поэтому саму ценность «субъективированным объектом»). Все дальнейшие расчленения, описывающие разные роды вещей, проектов, знаний и ценностей, имеют уже второстепенны характер и, важные для решения специальных задач онтологии, эвристики, гносеологии, аксиологии, они несущественны на исходном уровне анализа структуры деятельности.

Структурная декомпозиция деятельности обнаружила ее простейшие компоненты — так сказать, «первоэлементы деятельности» — в самостоятельном существовании каждого и должна быть поэтому дополнена такой формой деятельности, в которой все ее компоненты выступают в нерасчленимо слитном, синкретическом виде; такова художественная деятельность, порождаемая соответствующей потребностью. [9, c. 74]

Представляется очевидным, что все эти схемы имеют не только демонстративно-иллюстрационное значение, помогая увидеть структуру изучаемого системного объекта, но и несомненную эвристическую ценность, ибо способствуют познанию этой структуры, обнажая скрытые в ней связи и отношения.

Именно так человеческая деятельность, взятая в целом, в полноте своих конкретных видов и форм, порождает культуру, выливается в культуру, сама становится культурной и делает человека из биологического существа существом культурным, тем самым определяя и структуру его потребностей, и структуру его способностей.

Мы вправе предположить, что «блок» способностей человека изоморфен «блоку» потребностей — ведь всякая способность и является ничем иным, как способностью удовлетворять соответствующую потребность, - ничем иным не объяснить возникновение самой способности к тому или иному действию.

Так:

— потребность в искусственных предметах, вещах предполагает существование способности создавать их;

— потребность в знаниях может удовлетворяться лишь благодаря способности человека познавать мир;

— потребность в ценностях — благодаря способности оценивать все то, что входит в орбиту человеческого бытия;

— потребность в проектах не существующего, но желаемого — благодаря способности человека к «опережающему отражению» (П. Анохин);

— потребность в другом — благодаря моей способности к общению с себе подобным;

— наконец, потребность в дополнительном иллюзорном опыте «жизни в воображении» — благодаря нашей способности создавать художественную реальность и жить в ней при ясном сознании ее иллюзорности.

Используя снова схематический способ представления сущностных сил человека, мы увидим, что система способностей укладывается в уже выявленную структурную матрицу потребностей.

Опыт показывает, что в основании всех способностей человека лежат данные ему от природы — и человечеству, и каждому индивиду — специфические качества — от строения тела, рук, черепа до структуры двухполушарного мозга. Достаточно сопоставить человека, например, с дельфином для того, чтобы стало очевидным: последний, при всех его интеллектуальных данных, обречен на замкнутое существование в природе, в водной стихии и не имел возможности превращения в иное существо — биосоциальное и окультуренное, подобно нашему обезьяноподобному предку, прежде всего потому, что не имел рук и, следовательно, был лишен способности к рукомеслу, к труду.

Каждый хорошо знает, что воспитание собственного ребенка приходится приспосабливать к тем «исходным данным», которые он получил от рождения; иногда мы называем эту природную данность «способностями», хотя точнее говорить всего лишь о задатках способностей как о некой предрасположенности ребенка к той или иной деятельности, которая превратится в способности только благодаря ее развитию в процессе воспитания, а без этого может заглохнуть и никак не определить характер реальной деятельности индивида. Следовательно, способность является природно-культурным образованием и зависит не в меньшей степени от воздействия на человека культуры, чем от врожденной его анатомо-физиологически-психической структуры.

Правомерно предположить, что каждая способность человека имеет специфичное психологическое обеспечение. К сожалению, до сих пор в психологической науке не выработано еще сколь-нибудь обоснованное представление о строении человеческой психики. Достаточно сравнить различные обобщающие ее описания, которые даются в учебниках, — этот жанр научной литературы представляет уровень достигнутых в данной области знаний и излагает их хоть и несколько упрощенно, но с необходимой для усвоения расчлененностью и систематичностью — чтобы убедиться, как эмпиричны, произвольны и бессистемны выделяемые авторами способности и свойства психики: иногда современные психологи придерживаются восходящего к античной философии и «узаконенного» в школе Лейбница деления духовных сил человека на мыслительную, эмоциональную и волевую, но чаще всего расширяют этот набор, добавляя те или иные дополнительные психические механизмы, по произвольному выбору автора — например, ощущение, память, воображение или какие-то другие; некоторые ученые разделяют эмотивную сферу на эмоции и чувства, другие выделяют бессознательное, а третьи — и сверхсознательное.

Вместе с тем в этих простых перечнях рядополагаемых психических явлений оказываются «забытыми», т. е. пренебрегаемыми как несущественные для понимания строения и работы человеческого мозга, то фантазия, то любовь, почти всегда вера и всегда вкус, и эстетический, и художественный. Это объясняется тем, что в психологии еще господствует сложившийся в XIX в. позитивистский подход к психике как к некоей данности, подобной данности физической, химической или биологической, которую и следует изучать как таковую, отвлекаясь от того, каково ее место и функции в целостной системе - человеческой деятельности, подсистемой которой она является.

Между тем именно значение психики в системе деятельности управляющей подсистемой, которой она является, позволяет понять ее строение, рассматривая ее в этой роли (вспомним формулу П. Анохина: «Структура определяется функцией»), т. е. в контексте деятельности, в обусловленности структурой деятельности и, значит, не как природное, а как природно-культурное явление, как плод работы окультуренного, а не естественного, биологического, «аппарата» — человеческого мозга (именно поэтому психология принадлежит не к разряду естественных, а к классу гуманитарных наук или, говоря терминами неокантианцев, к числу «наук о культуре»).

Для методологических установок современной психологической науки показателен факт: предпринятая автором этих строк двадцать лет тому назад, в книге «Человеческая деятельность», попытка осуществить структурный анализ психики в системном контексте деятельности — попытка предварительная, эскизная, но принципиальная в методологическом отношении — не встретила никакого отклика в среде профессиональных психологов, не вызвала желания обсудить сам этот подход к анализу психики.

Так и по сей день в обобщающих трудах по психологии психика описывается как цепочка одноуровневых «механизмов», а если они и группируются, то по странным, мягко говоря, основаниям; свежий пример — опубликованная в Москве в 1994 г. и рекомендованная Министерством образования в качестве вузовского учебника фундаментальная двухтомная «Психология» Р. Немова, в которой описываются последовательно «ощущения и восприятие, внимание, память, воображение, мышление» и причисленная почему-то к «познавательным процессам» речь - данный раздел так и поименован: «Психология деятельности и познавательных процессов», тогда как «способности, темперамент, характер, воля, эмоции, мотивация» столь же однолинейно рассмотрены в разделе «Психология личности» (из чего, видимо, следует, что все они формами психической деятельности не являются, равно как и то, что психология деятельности безличностна); вместе с тем ни в этом, ни в другом разделах, ни в третьем, названном «Психология человеческих взаимоотношений», нет веры, нет интуиции, нет установки, нет вкуса. Видимо, подобное представление о психике неизбежно, пока она рассматривается вне функции управления целостно-разносторонней деятельностью человека, т. е. вне культуры

Но стоит нам увидеть в психике плод преобразования натуры культурой, обретенный в филогенезе и всякий раз воспроизводимый в онтогенезе, поскольку обусловлен он потребностями культурной деятельности человека, и представление о строении психики окажется принципиально иным. В самом деле, поскольку само это преобразование было вызвано необходимостью изменить характер работы мозга, унаследованный человеком от его непосредственных животных предков в соответствии со складывавшейся у него и генетически непрограммируемой практикой жизнеобеспечения, постольку человеческая психика должна была научиться выполнять следующие задачи:

а) собирать с возможной для нее полнотой информацию о среде, в которой действует индивид, и о нем самом в его взаимодействии со средой;

б) перерабатывать эту информацию для ее претворения в реальном поведении и практической деятельности;

в) вырабатывать внебиологические — духовные, культурные — регуляторы общения с другими людьми в совместной с ними жизни и деятельности;