Проблема выбора возможностей в историческом процессе: Историко-философский аспект

Нарастающая динамика социальных изменений, расшатывание традиционных устоев человеческого бытия поставили перед человеком в эпоху Нового времени множество проблем. Одной из них явилась проблема человека в истории, свободы его исторического творчества.

В это время глобальных катаклизмов принадлежность индивида к определенной эпохе, быстро меняющейся культурной традиции, неизбежная вовлеченность его в бурные события современности с одной стороны, и некоторая отчужденность и растерянность от этих слишком быстрых и радикальных изменений с другой, становятся очевидными. Зобственное «положение» в истории не только народа или государства, но каждого отдельного человека оказывается все более и более проблематичным. Как и насколько могут влиять решения индивида на «ход» Мировой истории, свободен ли и в какой мере он в них, такие вопро-зы встают перед философской мыслью последних двух столетий. Отсюда, ранее фактически неприметная для философии глубоко личностная сфера решений: собственный выбор отдельного человека, выбор сущностно прочерчивающий его жизненный путь, делающий его собственную историю именно такой, а не иной, начинает представлять немалую проблему. «Выбор сам по себе имеет решающее значение для внутреннего содержания личности: делая выбор, она вся наполняется выбранным, если же эна не выбирает, то чахнет и гибнет» ,(I) — заявляет С. Кьеркегор, эдин из первых увидевший ее как таковую.

Неподдельная острота этой проблемы становится особенно очевидной и захватывающей в век Мировых войв, тоталитарных режимов, «пе-эеоценки всех прежних ценностей», который поставил с неумолимой си-яой каждого человека перед необходимостью выбирать в своем бытии, 5ытии историчном. Это особенно явно ощущается в конце столетия в зовременной России, и ставит тем самым настоятельные вопросы о томн: то каждый из нас такой в данной исторической ситуации, каковы его зобственные возможности, насколько свободен он в выборе одной из них.

Неудовлетворенность расхожими схемами объяснения «положения» человека в истории, берущих его-как правило^в качестве «атома» исторического «механизма», отрицающих или ограничивающих его свободу решений, какой-либо исторической необходимостью, в современной ситуации, ситуации отчасти «пограничной»: когда каждый вынужден решать сам в пользу той или другой возможности своего исторического бытия, кажется вполне очевидной. Таким образом, само наше время подтверждает актуальность проблемы выбора возможностей в историческом процессе, ставшей темой данного диссертационного исследования.

Современная постановка проблемы выбора возможностей в историческом процессе, напрямую связана с давней философской проблемой свободы исторического творчества человека, укоререна в ней. Свобопровлематизда да же эта становится действительно ивтеричнеи в понимании истории, пришедшем вместе с христианством. Именно христианское понимание истории, как процесса, где всякое деяние исторически неповторимо, открывает новую не имеющую места в античности философскую проблематику человеческой свободы в истории. Так, Августин Аврелий фактически первый мыслитель Запада, который заинтересовался ею. История, по Августину, уже не пустой круговорот событий, не представляющий особого философского интереса (как это было в античности), но процесс имеющий начало и конец, где каждое событие значительно и наделено определенным смыслом. Поэтому любое действие человека становится по существу историческим действием, в котором (однако, он, согласно Августину, не свободен, поскольку историей правит фактически божественное Провидение. Стоя на позициях христианского провиденциализма, Августин, по существу, отказывает человеку в свободе исторического творчества.

Подобный взгляд на эту проблему господствовал вплоть до Нового времени, когда эпоха Просвещения. прежде всего в лице Ф. Вольтера л Г. Гердера, и выросшая из нее немецкая классическая философии, осо Зенно И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля, предлагает ее собственное рационалис-гическое решение. История здесь мыслится как процесс движения необходимости, где «хитрый разум», используя мнимую свободу индивидов, ведет человечество по пути прогресса, в царство подлинной свободы. Здесь, как и у Августина, историческим выбором отдельного человека, зго свободой/правит некая надчеловеческая сила, но не Бог, а «разум.

Так и в других последующих концепциях, пытающихся охватить Ми-эовую историю в целом (марксизм, позитивизм)^ или истории отдельных дивилизаций (теории культурно-исторических типовотдельным человеком в истории, свободой его творчества, правит какая-либо необходимость, закономерность развития, в каком бы виде она не выступала. Глубоко личностная сфера решений отдельного человека, определяющая зго историческое действие, составляет, как правило, в этих концепциях лишь «атом» в механизме Мировой истории (или истории отдельных дивилизаций), и фактически не принимается в расчет. «Макроиеторичес ше» закономерные процессы здесь практически всецело определяют су-цествование отдельного человека, его собственную «микроисторию», 1То делает незначительным его собственный выбор.

Познание же истории в данных концепциях считается возможным юстольку, поскольку познающий субъект способенотстать на некоторую знеисторическую точку зрения («объективного» наблюдателя), благода-ш чему может разглядеть движение необходимости, закономерности исторического развития, а значит и руководства к действию, которое звободно лишь в той мере, в какой соответствует исторической необ-содимости.

Подобный взгляд на проблему выбора возможностей человека в ис-?ории имел место как «подлинно научный», вплоть до недавнего вре-1ени в отечественной философии. Здесь исторический процесс был представлен как диалектическое движение свободы и необходимости, где необходимость, закономерность общественного развития, оттесняет все-таки на второй план индивидуальную сферу решений, делая тем самым ее второстепенной.

Так, в работах отечественных авторов А. Ф. Асмуса, В.И.Келд& М. Я. Ковальзона, И. С. Кона, Э. А. Акопова, И. А. Гобозова (2) и др., непосредственно занимавшихся интересующей нас проблемой, можно найти подобную точку зрения (например у Э.А.Акопова): «Свобода выбора в философском смысле есть возможность и способность принять и воплотить в жизнь решение., но в соответствии с исторической необходимостью, объективной закономерностью поступательного движения общества» (3).

Также проблемой выбора возможностей человека без непосредственного интереса к истории, учета того, что всякое человеческое деяние исторично, прежде всего в психологическом и этическом плане, где акцентируется внимание на цели выбора, споообая и средствах его достижения, нравственной ответственности за принятое решение и т. д., занимались В. Е. Давидович, К. А. Новиков, Ю. М. Шейнин (4) и др. И хотя здесь индивидуальной сферой решений человека интересуются в первую очередь, свобода челввеческого выбора выступает как и у вышеупомянутых авторов, существенно ограниченной «объективной закономерностью» общественного развития. Так, у К. А. Новикова мы читаем, что «. диалектический материалист открывает основной закон свободного выбора в самой сущности человеческой преобразующей мир практики. Он понимает, что условиями свободы субъекта являются познание им структуры, закономерности развития различных сфер природной и социальной реальности, выявление на этой основе главной тенденции их исторического изменения и умение использовать найденный результат в качестве критерия, „меры“ целесообразности конкретных актов выбора» (5).

Подобную точку зрения разделяют и те авторы, которых проблема выбора возможностей интересует в гносеологическом плане. Здесь она «. с одной стороны, является частью традиционной философской проблемы возможности и действительности, а с другой — своим содержани-эм соединяется с необходимостью и свободой, так как возможность выбора обеспечивает его свободное осуществление в рамках неоднозначной необходимости» ,(6) — как замечает Н. М. Маковка.

Официально определенные рамки марксистской модели не позволяли отечественным авторам предоставить более широкий и глубокий охват проблемы выбора возможностей в историческом процессе, учитывая многообразие альтернативных подходов к ней. Но несмотря на это, /помянутые исследователи внесли в свое время немалый вклад в разработку этой проблемы, а их выводы о том, что она является чрезвычайно актуальной и нуждается в дальнейших исследованиях не потеряли звоего значения и в современных условиях.

Вышеупомянутые квнцепции философии истории обращены большей частью к «макроисторической» сфере. Проблема свободы отдельного человека в истории в них рассматривается как второстепенная, поскольку историчность индивида, который «попал» в Мировую историю вторична по отношению к Мировой истории, народу, государству. Другой под-код к истории выдвинут экзистенциальным направлением в философии, который оказался фактически альтернативой традиционным отечественным концепциям. Из мыслителей этого направления наибольший вклад в разработку проблемы выбора возможностей в историческом процессе знесли С. Кьркегор, М. Хайдеггер, К. Ясперс, Н. Бердяев, Ш.-П.Сартр (хотя религиозная ориентация философии С. Кьеркегора, К, Ясперса, ¦I.Бердяева, порой во многом сближала их трактовку проблемы с хрис-гианской, которую, однако, каждый из этих мыслителей понимал по-сво-зму).

Экзистенциальное направление в философии выступило прежде всего с новым пониманием человека, и соответственно истории. Здесь ранее считавшаяся вторичной и зависимой, глубоко личностная сфера решений человека, его «экзистенция», берется в качестве первичной исторической «реальности», которая является условием возможности открытости какой-либо истории вообще? Собственный выбор отдельного человеческого бытия, реализация (или не реализация) его исконных возможностей, определяют исходно как данность человеку Мировой истории вообще, так и ее возможный «ход» не подчиненный никакой исторической необходимости. Отсюда категории «возможности» и «выбора» понятые экзистенциально у становятся ключевыми. Ссылки де на историческую необходимость, «закономерность» развития, вполне обоснованно трактуются этими мыслителями в основном как уход от собственной ответственности за принятое (или не принятое) решение, бегство от собственной «фактичности» .

Проблема выбора возможностей в историческом процессе выступает в данном случае, проблемой собственного выбора индивида, где человек ответственен за каждое собственное деяние, которое, как деяние в мире. неизбежно исторично.

Охват человеческого бытия в его целостности и соответствующий этому охвату новый «категориальный аппарат», возвращение человеку его исконной тревожной свободы и ответственности зас собственный выбор, который не может сущностно определить никакая историческая или природная необходимость, такова, на наш взгляд позитивная новизна и заслуга экзистенциального подхода в интерпретации интересу.

I. Утверждению подобной точки зрения в экзистенциальной философии XX в. во многом способствовала «философия жизни» Ф. Ницше, и особенно В. Дильтея, который «открыл» своими работами «критическую философию истории» и предлагал рассматривать человека как изначально свободное и историчное существо, способное «понимающе» открывать исторический мир. лей нас проблемы.

Из мыслителей этого направления наиболее глубоко и основатель-э проблема выбора возможностей в историческом процессе была раск-э1такак изначальная проблема человеческого бытия-в фундаментальной нтологии М.Хайдеггера. Дать новую экзистенциально-онтологическую нтерпретацию истории и свободы, Хайдеггеру позволило собственное энимание времени. Если для традиционной и «критической» философии зтории было в целом характерно самопонятное «расхожее» понимание ремени как Мирового времени-" в которое" человек «попал», а исходя з этого и истории, то Хайдеггер предлагает другую трактовку време-и. Отталкиваясь во многом от феноменологической концепции «внутрен-его сознания времени» Э. Гуссерля, он, ставя вопрос о смысле бытия.

Бытии и времени", приходит к выводу о том, что собственное экзис-енциальное время предществует: есть условие возможности «Мирового ремени». Из чего следует, что и собственная история экзистенции, осуществляющая" собственное время, предшествует и служит условием озможности открытости Мировой истории вообще.

Человек, по Хайдеггеру, взятый в исходности своего бытия, есть обственное время, своя история, и как таковой всегда открывает вою" брошенность" в определенную ситуацию, культурную традицию, он сть изначально своя собственная возможность. Как «врученная» себе озможность, человек может быть собой как своей возможностью в вы-еуказанном смысле, или не быть собой, потерять себя в суете повсе-невных дел. Только сохраняя собственную идентичность, человек спо-обен сделать по-настоящему свой выбор, в противном случае он не ыбирает, передоверяя его анонимной.публичности. Он как бы всегда аходится в «пространстве» экзистирования, крайними" полюсами" ко-орого выступают с одной стороны: собственная способность быть амостью, связаннаясясным пониманием себя как конечной и историчной зозможности, и не собственное бытие — с другой: забвение себя как замости, потерянность в «людях» .

Если человек решается на собственный выбор, склоняясь тем са-лым к первому «полюсу», то он способен стать своей историей, сво-зй судьбой, взяв на себя собственную «брошенность», ответственность 1 «вину» за собственный выбор, если же ов не решается, то склоняется в основном ко второму «полюсу», упускает напряженность собствен-юй историчности, швыряется судьбой, утрачивая или вовсе не обретая собственного пути. Индивидуальная сфера решений и есть исходное событие истории «исполняющее» собственное время экзистенции. Открытость ке Мировой истории дается по способу собственного или не собствен-¦юго человеческого бытия:

Такова наша интерпретация проблемы выбора возможностей в историческом процессе, основанная на ключевых положениях фундаменталь-¦юй онтологии М.Хайдеггера. В данной интерпретации выбор, решимость зыбирать, выступает исходной жизненной задачей индивида и может быть зовершен при определенных условиях.

Возможность собственного выбора, по нашему нрению, может по-геиться и у небольшой группы духовно близких людей, сплоченных на зснове взаимности собственного способа бытия. Так, они способны зтать подлинным со-обществом, сплоченность которого основана не на 'практическом" аншаресе, а на открытости судьбе, но уже не частной, 1 коллективной. Может ли вообще, а если может, то в каких случаях, юходя из этого, сделать собственный выбор, состоящий из множества зообществ, целый народ, а еще шире — государство, к примеру, современная Россия — выяснить это уже задача отдельного специального^{следования} (возможно не одного), основным объектом которого должна стать со-бытийность подлинных сообществ в пределах определенного народа или государства. о.

В современной отечественной философии последнее десятилетие заметны поиски новых подходов к проблеме выбора возможностей человека в историческом процессе. Хотя, следует заметить, что подходы эти пока только оформляются, что связано с новым непредвзятым усвоением достижений Западной философии по этому вопросу. Заметна тенденция к глубокому изучению интересующей нас проблемы, в трактовке разными направлениями современной философии, где немалое место отводится философии экзистенциальной. Здесь следует в первую очередь отметить работы Ю. В. Петрова, К. А. Сергеева и А. И. Щербакова (7). Так, Ю. В. Петров и К. А. Сергеев дают краткий критический анализ ведущих историософских концепций, рассматривая исторический процесс с точки зрения отдельной экзистенции, следуя в целом М. Хайдеггеру, К. Ясперсу, Г.-Г.Гадамеру. В работах А. И. Щербакова предлагается краткое изложение наиболее существенных моментов как традиционных, так и некоторых современных концепций философии истории. Здесь справедливо обращается внимание на уязвимость для критики классических историософских образцов, носящих по приимуществу чисто умозрительный характер, показывается во всей неоднозначности проблема свободы исторического творчества человека и проблема исторического познания в различных вариантах решения их разными мыслителями, где сам автор по-видимому отдает приоритет экзистенциальной интерпретации истории К. Ясперса, которой и заканчивает свою «Западноевропейскую философию истории». Индивидуальная сфера решений человека в истории представляет для данных авторов существенную проблему.

Глубже проникнуть в специфику экзистенциального подхода к проблеме выбора возможностей человека позволяют жакже некоторые работы других современных авторов, дающих обстоятельный анализ ведущих крнцепций данного направления. Среди них выделяются труды П.П.Гай-денко и Э. Ю. Соловьева (8). Также представляет интерес предлагаемый подход к истории (без непосредственного обращения к проблеме выбора возможностей) В. И. Межуема, который отталкиваясь от историософских идей К. Ясперса, обращает внимание на специфику рассмотрения истории философам, как знающего собственную экзистенцию, в отличии от профессионального историка, не/знающего таковой (9).

Оригинальное теоретическое осмысление проблемы выбора возможностей, без непосредственного интереса к истории, пытается дать к.Н.Павленко (10), исходящий из идей позднего М. Хайдеггера, а такие, по-видимому, философской герменевтики Г.-Г.Гадамера. Он критикует установку новоевропейского субъекта на «свободный выбор», зчитая ее проявлением субъективизма и волюнтаризма. А. Н. Павленко полагает, что всякому выбору предшествует некий «предвыбор», т. е. определенной, предпонимание находящееся «вне поля рациональных реконструкций», которое «подталкивает» к определенному выбору. Однако, А. Н. Павленко только намечает в общих чертах поле возможного исследования.

Итак, вышеназванные отечественные исследовашели не только отдают дань экзистенциальному пониманию истории и свободы как одно-лу из возможных, но и офагщаш1- совершенно справедливо указывают за существенность и актуальность этих идей в современной ситуации, способных открыть новые горизонты для отечественной философии.

В поисках новых подходов к проблеме выбора возможностей в историческом процессе, другая группа отечественных авторов предпо-штает опираться в своих исследованиях как на традиционные историософские образцы, так и на непосредственно примыкающие к ним раз-шчные теории культурно-исторических типов, представленные в рабо-?ах П. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, Л. Гумилева и др. Среди этих исследователей, пытающихся-как правило^совместить цивилизаци-)нный и формационный подход в интерпретации динамики исторического эазвития, следует отметить как философов А. С. Панарина, А^И.Новико-?у, И. К. Пантина, так и культурологов Д. Е. Фурмана, И. В. Кондакова,.

В.С.Псл и кар и с в, а (II) и д р.

Эти авторы делают акцент на накроксторичееквй аспекта проблемы целых выбора возможностей, освещая выоор раанык соооществ, народов, государств. При этом они не рассматривают индивидуальную сферу решеНО нии отдельного человека в истории, т. е. его микроисторию, сразу ьерут крупномасштабный, выборь/иелых сообществ. Причем теоретиткчески не исследуя проблемы выбора возможностей в историческом сложныепроцессе, они заранее предполагают, что сверхмощное социальные образования (целое государство) способны на выбор своего исторического пути. Но где исток подобного крупномасштабного выбора, возможен ли он вообще, без учета собственной возможности выбирать каждого члена данного со обществам Такие вопросы ети авторы, как правило, не решают, что, на наш взгляд, делает их рассуждения порой адсто умозрительными. Придерживаясь в целом традиционном философской трактовки положения" человека в истерии, эти отечественные ис-зледсватели упускают, по нашему мнению, укорененность проблемы выбора возможностей в историческом процессе в индивидуальной сфере зешений отдельного человека, его «микроистории''. таким образом, вышеприведенный обзор философской литере туры свидетельствует о том, что проблема поставленная в настоящей диссертации специально ни одним автором не рассматривалась. Более гого, данный в отечественной литературе анализ проблемы выбора зозмокностей в историческом процессе является далеко не полным и в определенной мере односторонним. И это не случайно, потому что лирсвая история считается во всех отношениях первичней «микроие-гории» отдельного человека, всецело определяющей последнюю, что з свою очередь влечет за собой фактически недооценку или существенное ограничение индивидуальной свободы, связанной какой-либо необходимостью, закономерностью общественного развития. Плетону иски едуемал проблема нуждается в освещении о разных точек зрения, позволяющих охватить ее по-возможности более основательно.

Сделанный в отечественной литературе анализ ключевых концепций философии истории, касающийся проблемы выбора возможностей в историческом процессе, все еще нуждается в дополнении и более широком проблемном охвате. А имеющийся анализ, раскрывающий оригинальность и актуальность экзистенциального понимания данной проблемы, также необходимо углубить и дополнить, показав как из нового понимания человеческого бытия как экзистенции, возникает фундаменТдля его изначальной свободы выбирать свои собственные возможности, что в свою очередьоткрывает первичность собственной истории человеческой самости, по отношению ко всему «макроисторическому» .

Важно также обозначить, не получивший должн^ги освещения в отечественной литературе критерий собственного выбора возможностей, который в отчетливой форме представлен, например, в хайдеггеровс-кой аналитике человеческого бытия. К тому же ряд идей данного направления в философии ©-«^Штау^ по-новому осветить современную дать российскую ситуацию, вйск&ааш4>. нетрадиционную точку зрения на проблему выбора возможностей в историческом процессе.

Для объективного и всестороннего анализа поставленной проблемы важно также критическое осмысление и сопоставление взглядов мыслителей различных направлений, на что в отечественной литературе еще недостаточно обращается внимания.

Таким образом, необходимо хотя бы частично восполнить существующий пробел в освещении проблемы выбора возможностей в историческом процессе. Основным объектом диссертационного исследлвания является историчность человеческого бытия, способность его быть собственной историей, выбирая свои собственные возможности.

Теоретико-методологической основой диссертационного исследования стал диалектический подход к проблеме истории. В первой главе,.

У&гг посвященной истории как проблеме философского анализа, использовал я сравнительно-исторический метод с опорой на работы Р.Дж.Кол-ингвуда, Г.-Г.Гадамера, П. П. Гайденко, И. А. Кисселя, Э. Ю. Соловьева др. Немалое методологическое значение имел экзистенциальный ана-из категорий «возможности» и «выбора», данный С.Кьеркегором. Осо-енно же плодотворным оказался феноменологический метод используе-ый в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера, благодаря которому ыли выявлены основные определения человеческого бытия как конеч-ой и историчной собственной возможности, способной выбирать в сво-м бытии, и тем самым исходно могущей стать своей историей.

В диссертационном исследовании предпринят анализ проблемы вы-ора возможностей в историческом процессе, как проблемы экзистенци-льной, проблемы самосозидания человека в его историческом бытии. В связи с этим в диссертации ставятся следующие задачи: Проанализировать наиболее значимые в настоящее время подхо-ы к проблеме человеческой истории существующие в истории филосо-ии, при этом акцентируя особое внимание на проблеме свободы чело-еческого творчества в истории. Более полно, с учетом различных очек зрения ¡-рассмотреть эволюцию исследуемой проблемы.

Преодолеть имеющуюся однозначность традиционного представления роблемы выбора возможностей в исторической процессе.

Показать связь понимания категории «возможность» с постановкой опроса о свободе человеческого выбора, которое заключается в том, то традиционное понимание этой категории как «неистинной» (Г.В.Ф.Ге-ель), т. е. низшей по сравнению с более «богатыми» категориямидей-гвительности" и «необходимости», существенно ограничивает (а то вовсе упраздняет) свободу человеческого творчества в истории. Ес-и же «возможность» берется как экзистенциал — основное определение зловеческого бытия, то тем самым открывается изначальная «обречен-эеть» человека быть свободным.

Объяснить проблем^ выбора возможностей как проблему собственного решения (или отказа от такового) человеческого бытия, решения быть из собственной самости. При этом обозначить отчетливый критерий собственного выбора возможностей.

Определить основные моменты, при которых человек способен стать собственной историей, или «упутить» ее.

Исходя из экзистенциально-онтологического подхода к проблеме истории, показать возможность открытаяти Мировой истории, собственному и несобственному способу бытия-историчным, что поможет по новому взглянуть на проблему исторического познания.

Научная новизна проделанного исследования состоит в следующем,.

Дан кришический анализ ведущих концепций философии истории, с^{врАше-Нцеу.} «вниманля едёЗан. особого шще-№£ на понимание свободы исторического шворчества человека с точки зрения конечности и историчности человеческого бытия.

Показана специфика и правомерность экзистенциально-онтологического подхода к проблеме истории, намеченная в основных чертах в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. Прослежена путеводная мысль нцть мысли самого философа, ведущая к подобному пониманию истории и тем самым обоснованность этого понимания.

Раскрыто, как понимание человеческого бытия, как собственной возможности (интерпретация категории «возможность» в качестве ключевого экзистенциала) открывает напряженность свободы человеческого выбора, «обреченность» выбирать в своем бытии.

Сформулирован возможный критерий собственного выбора возможностей — заступающая в смерть решимость быть из собственной самости, цающая человеку способность удерживать в «поле зрения» неизбежную самую свою возможность его будущего, которая дает возможность человеку войти свободным в свою «фактичную» ситуацию, свободным от подавляющего диктата «мнений» публичности (навязывающей расхожие «необходимости жизни») и тем самым без иллюзий позволяющая определить некоторые возможности как свои и сделать из них собственный выбор.

Обозначены основные моменты собственного и несобственного способа бытия-историчным, когда человек способен или не способен стать собственной историей.

Показано^как способ бытия-историчным может открыть (и всегда открывает) совершенно по-разному историческое прошлое как таковое.

Намечен вариант возможности единения на основе взаимности собственного способа бывия отдельных экзистенций в подлинное сообщество, способное без иллюзий взять на себя свою историю, путем решительного коллективного выбора одной возможности собственного будущего.

Исходя из этого на защиту выносятся следующие положения:

Исторический процесс, движение Мировой истории, укорененно в исконнвм свершении отдельного человеческого бытия, его «микроистории», реализации (или не реализации) его собственных возможностей, и в сущности вторично по (отношению к экзистенциальной сфере решений.

Собственный выбор, полное удостоверение в том, что выбираю именно я сам, возможен лишь тогда, когда человек решается быть из собственной самости, т. е. конечной брошенной на самого себя возможностью: при собственном способе бытия-историчным.

Историческое прошлое, когда человек экзистирует собственным способом, открывается ни как застывшее, завершенное, «прошедшее» безразличное или представляющее интерес для объективного исследования, но как подвижное наследие, способное дать нуждающемуся человеческому бытию возможности его будущего.

Неподдельным критерием собственного выбора может служить заступающая в смерть, принимающая собственное будущее, и тем самым освобождающая от иллюзий обыденности, решимость быть из собственной самости.

Эта решимость выбирать от себя самого, делает человека ответственным и всегда виновным пе^д другими, за выбранную одну (и тем самым отказ от всех прочих) возможность своего бытия.

Отдельные экзистенции способны на основе собсввенного споооба бытия соединиться в подлинное сообщество, взяв свое историческое со-бытие на самих себя, решившись (решается «каждый» в небольшой группе духовно близких людей) выбрать одну возможность своего будущего.

При несобственном способе бытия человек не может быть в принципе уверен в подлинности выбора, но довольствуется, как правило, «расчетом» того, что возможно и невозможно. Здесь не возможна и подлинная взаимность людей, единящая их в настоящее сообщество, но правит «практический интерес» лишь поверхностно объединяющий людей.

Теоретическая и практическая значимость работы состоит в том, что она, доказывая всШность экзистенциального подхода к проблеме выбора возможностей в историческом процессе, может дать методологическое основание для дальнейшего анализа данной проблемы в этом направлении, анализа выводящего «макроисторические» события из сферы свершений отдельного человека. Отсюда открываются следующие вопросы: при каких условиях возможно единение на основе собственного способа бытия отдельных экзистенций в подлинное сообщество, и как различные сообщества решившиеся на собственный исторический выбор, способны (если вообще способны) к подлинному единению в рамках целого народа или государства, и могут в этом единстве сделать собственный выбор.

Здесь, исходя из первичности бытия-историчным отдельного человека, его решимости (или ее отсутствия) быть собственной историей, при учете того, что человек никогда не изолирован полностью, но всегда со-бытийствует с другими, т. е. способен на основе собственного или несобственного споооба бытия войти (и всегда уже так или иначе входит) в сообщество, открывается обширное поле исследования возможности единения и собственного выбора как сравнительно небольших (так и масштабных социальных образований (народ, государство) .

Данное исследование может дать интересующемуся проблемой свободы, самосозидания, уяснение условий возможности собственного выбора, и тем самым открыть горизонт собственного поступания. Оно также дает профессиональному историку возможность взглянуть на себя ни как на «объективного» наблюдателя, 3″ как на экзистенцию изначально конечную и историчную, делающую собственную историю в со-бытии с другими, что должно отразиться на отношении к собственному предмету историографии.

Содержание работы может быть полезно при разработке спецкурса по проблеме свободы человеческого творчества в истории, курса по экзистенциальной философии, в частности философии М. Хайдеггера и С. Кьеркегора, курса по проблеме исторического познания, а также в учебном процессе при изучении истории философии, особенно философии истории.

Основные положения диссертационного исследования были апробированы на Российской Научной Философской Конференции, состоявшейся в г. Челябинске в 1998 г., по теме:" Человек в истории: теория, методология, практика", а также нашли свое отражение в отдельной публикации автора. ао.

ЛАВА I. ИСТОРИЯ КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА :.1. Классические образцы философии истории.

Философскую мысль издавна волновала и по сей день продолжает юлновать проблема истории как исторического процесса, так и возмож-юго знания о ней! Этот непрекращающийся интерес философов к исто-)ии стал источником появления «философии истории» как отдельной >бласти философского знания. Она охватывает онтологические вопросы юторического свершения — такие как смысл и направление истории,)асчленение и последовательность основных исторических периодов,)Тношение природы и истории, возможность человеческой свободы в ис-?ории (это отношение нас будет интересовать в первую очередь как з этой главе, так и в дальнейшем исследовании), а таже гносеологические и логико-методологические проблемы исторического иссле-*ования.

Для возникновения какой-либо философии истории сама историч-юсть человеческого бытия должна стать для последнего очевидной: 'Во-первых, социальная жизнь должна носить подвижный и изменчивый характер. Во-вторых, должно оформиться историческое сознание как шределенный рефлекс подвижной и качественно изменчивой социальной газни. В-третьих, должна существовать философия, обладающая духов Сам термин «история» употребляется сегодня в нескольких смыслах:)н обозначает историческую действительность, которая может пониматься в качестве «прошлого» — наследия, получаемого людьми от предшествующих поколений, а также исторический процесс, свершение, идущее от прошлого через настоящее в будущее. Историей также именуется исследование ориентированной на получение знания о «прошлом» .

3 каком смысле нами будет употребляться этот термин, станет видно 13 контекста. См. по поводу понятия «история» (12). ными и интеллектуальными ресурсами для философской тематизации и юстижения истории" (13), — можно повторить вслед за современным исследователем ?0.А.Кимелевым. Поскольку же подобная отррытость зобственной историчности, представляющая философскую проблему, возникла в рамках европейской (шире христианской) культуры, то в толной мере можно говорить, на наш взгляд, о европейской философии истории.

Историчность человеческого бытия, впервые пожалуй начала осознаваться в Древней Греции, хотя и не представляла философской ¦фоблемы. Философов Эллады, как впрчем и их последователей, на про-гяжении эпохи античношии, история мало интересовала: «. греческая философия оставляла историю историкам и никогда не делала ее лредметом философского знания. Сам Аристотель, который был другом л учителем Александра Великого. не посвятил истории ни одного зочинения, хотя размышлял обо всем прочем» ,(14) — справедливо замечал немецкий философ К.Лёвит.

История интересует в эту эпоху большей частью историографов. Они истолковывают ставшую очевидной подвижность и изменчи-зость социальной жизни в соответствии с моделью космического движения. Последнее носит круговой характер, отсюда идея «вечного возвращения», которая распространялась и на социально-историческую кизнь. Все человеческие деяния, несмотря на всю свою изменчивость л непохожесть, происходят для античного сознания в одном неизменном по сути мире. Понимание принципиально качественного различия зремени, эпох, чуждо античности. Исторические события выступают здесь различными проявлениями одного и того же мира, единых по своей природе людей. Философию в эту эпоху интересует в основном «вечное» л «неизменное», а не историческая «мишура» событий, которую опи-зывают историки. В античности, одним словом, отсутствует понимание истории как онтологически специфической и приорететной сферы человеческого бытия, движение которой носит необратимый характер, и представляет интерес для философского исследования.

С появлением христианства возникает совершенно иное понимание исторического свершения, которое можно назвать «линейным», в отличии от «циклического» античного. Подобное понимание предполагает определенное направление исторического процесса, внутреннюю логику в нем, особый священный смысл всего совершающегося и конечную цель. При таком понимании историческое свершение становится необратимым процессом. Следует, правда, заметить, что и античности был присущ в некоторой мере линейный взгляд на историю. Так, к примеру, у греческого поэта и мыслителя Гесиода, Человечество в своей истории проходит несколько стадий, от «золотого» до «железного» века, что являет, казалось бы, линейное понимание истории. Однако, подобным образом понятая линейность была включена в античности, в более широкую структуру цикличного видения, что показывает его радикальное отличие от христианского. К тому же линейность в античности понималась весьма однозначно — как деградация человечества, его безусловный регресс.

Христианское понимание истории имеет свои корни в иудаистском историческом сознании, нашедшем свое яркое выражение в историософии Ветхого Завета. Именно оттуда перешло в христианство учение о творении, ставшее в дальнейшем его елавной составной частью. Историк в этом случае понимается как нечто творимое, созидаемое, а значит и обновляемое Богом. И коль скоро Бог считается единственным творцом всего сущего, то все локальные истории народов сводятся в нечто единое, а именно во Всемирную историю.

Крупнейшим и наиболее ярким представителем христианской философии истории (ее можно называть и «теологией» истории), считается средневековый мыслитель Аврелий Августин, на концепции которого стоит остановиться. В своем сочинении «О Граде Божьем» он выдвинул христианскую версию исторического свершения. Моделью для его геории послужила библейская историография. В Библии исторический процесс выступает как осмысленный, поскольку основанием его служит божественный промысел, «провидение», которое в звою очередь означает также и предопределение. А коль скоро предопределение есть всегда нредопределение к чему-то, то история человечества имеет некую цель, и каждая историческая эпоха по-чучает свое назначение в рамках этой цели.

В Библии, однако, эта конечная цель остается довольно неясной, Августин же считает, что она есть достижение человечеством «вечной йизни». Именно эта цель и придает смысл историческому свершению. «Ибо какая иная цель наша, — пишет Августин, — как не та, чтобы достигнуть царства, которое не $меет конца». (15).

Вся история земного человечества, согласно Августину, происходит между двумя ключевыми событиями: грехопадением первого человека и страшным судом. Все происходящее в промежутке между этими событиями служит реализации изначального божественного плана, а именно: наказанию людей за первородный грех, испытанию их способ-¦юсти сопротивляться злу и проверки их воли к добру, искуплению «первородного греха», отделению праведников от грешников и воздая-¦шю каждому по заслугам. Августин дает периодизацию истории: по аналогии с шестьюднями творения он делит историю на шесть периодов.

Фундаментальную диалектику истории Августин видит в борьбе лежду двумя видами любви. Согласно его концепции, с самого грехо-шдения люди делятся на два" лагеря", в соответствии с тем. какого сода любовь движет жизнью каждого индивида. Так, жизнью одних правит любовь к вечному и неизменному — к Богу, тогда как другимитюбовь к конечным, изменчивым благам, исключающим Бога. Из представителей первого рода любви состоит «Град Иерусалим» («сообщество небесное»), а из представителей второго рода — «Гра^Вавилон» («сообщество земное»). «Суть дела у Августина можно представить следующим образом: за авансценой, на которой чередой проходят возвышения и падения царств и империй, скрывается ход развития божественной любви, восстанавливающей падшего человека и возводящей Град Иерусалим. Те, кто взаимодействуют с божественной благодатью (кто, сказал бы Августин, предопределен к вечной жизни), являются гражданами Иерусалима, тогда как те, кто отвергает благодать, являются гражданами Вавилона», (16)-удачно поясняет английский философ Ф. Копл@тон.

Эти два «града», согласно Августину, образования не столько политические, сколько духовные, причем отличить одно от другого способен только Бог. В эмпирическом мире оба этих сообщества полностью смешаны и никто из людей не может знать достоверно к какому из них он принадлежит. В этом, по Августину, собственно и состо ит тайна предопределения, которая откроется на последнем суде. «Фактически своей концепцией предопределения Августин исключает и возможность для человека избирать для себя одно из двух эсхатологических обществ: сколько бы человек ни старался попасть в число небесных избранников, его усилия будут безрезультатны, если ему предопределено быть в другой категории» (17), — можно повторить вслед за отечественным исследователем Г. Г. Майоровым.

И если до грехопадения, полагает христианский мыслитель, человек обладал свободой выбора между добром и злом: «Первая свобода по Августину, состояла в том, что мы могли «не грешить», то выбрав зло, человек напрочь утратил, не только способность делать добро, но даже желание его делать. Если же добрые поступки все же имеют место, то лишь благодаря божьей помощи, без которой человек ничто. Так, своей концепцией предопределения Августин фактически лишает человека, чья участь всецело находится в божественном ведении, возможности выбирать в своем историческом бытии (здесь между двумя «градами»). Вообще, принятие концепции предопределения, так или иначе неизбежно лишает человека в его историческом бытии свободы творчества (творит историю в сущности Бог).

В целом можно сказать, что история, по Августину^ представляет собой нечто единое — она есть предопределенная, развертывающаяся во времени драма, у которой есть начало и будетконец. Движение исторического времени носит здесь не циклический, но линейный характер. Жизнь в истории для человечества есть воспитание его, и протекание ее наделено определенным смыслом. У истории, согласно этой концепции, будет конец, установленный для нее Богом. Эти основные положения августиновской философии истории стали определяющими для всей последующей христианский историософской мысли.

Воспринята была подобная философия истории и Древней Русью, после принятия христианства. Вся русская религиозная философия так или иначе, видела историю через призму этой концепции, предлагая собственные не слишком оригинальные ее интерпретации. Так, в XI в. Киевский митрополит Иларион в своем сочинении «Слово о законе и благодати» выдвинул учение о двух эпохах мировой истории: Ветхозаветной — эпохе закона, и пришедшей ей на смену более высокой эпохи благодати — христианской. Наиболее же оригинальный вариант древнерусского постижения истории предложил в ХУ1 в. в своих посланиях старец Филофей. Он полагал, что после падения Византии Московское царство оказалось единственным православным самостоятельным царством не случайно. Это провиденциально предопределено Богом, который направляет историческое свершение вплоть до последнего суда. Ключевыми моментами этого свершения Филофей считает смену великих христианских царств: от Рима к Византии (П-го Рима), до Москвы (Ш-го Рима). Причем, по его мнению, именно Московскае царство, сменившее первые два «Рима», далдно вплоть до последнего уда быть оплотом подлинно вселенского христианства. Эта «осо->ая миссия» Руси в истории человечества и в дальнейшем самонаде-шно пропагандировалась русской религиозной историософской мыслью.

Философское постижение истории, предложенное христианством, з целом исключительно умозрительное, поскольку всецело опирается т авторитет священного писания, и из интерпретации последнего по существу и возникает. Признавая власть божественного провидени^ взсторическом процессе, эта доктрина не оставляет по существу места для свободы творчества человека в его историческом бытии. Однако, фистианское видение истории, предложило совершенно новый подход * проблеме истории, и по существу, впервые высветило ее как тако-зую, что послужило основой для дальнейших интерпретаций исторического свершения.

Если теологическая мысь всецело доминировала в средневековую эпоху в философском постижении истории, то в Новое время она постепенно утрачивает свои позиции. Ее фактически вытесняет на второй план возникшая в ХУШ в. философия истории, как самостоятельная философская дисциплина. Начиная с этого времени философское осмысление истории базируется, как правило, на светских или религиозных, но внеконфессиональных предпосылках. Это было характерно в большей мере для Запада, и в меньшей мере для России.

В Новое время трансформируется обоснование самой историософии: «. если ведущим критерием, обосновывающим компетентность исторософского мышления в традиционном христиансте, является авторитет священного Писания и персональный целостностно-мисти-ческий и интуитивный опыт философа, то теперь в качестве такого критерия выступает «исторический разум» как единство познавательных, системно-организующих и практических способностей человека. Сохраняются и постулаты основных метафизических моментов истории (т.е. сам тип осмысления исторического процесса с позиции того или иного руководящего принципа, монистического закона истории). Их присутствие можно обнаружить и в гегелевской, и в марксистской философии истории (18), — вполне верно отмечает отечественный исследователь Е. В. Гутов. Будучи по существу преемницей христианской историософии, новая философия истории, благодаря вышеуказанной смене критериев, сделала попытки более адекватного подхода к историческому процессу и возможного знания о ней. Поскольку опоры на авторитет священного Писания уже не существовало, а философское постижение истории пыталось быть доказательным (что, на наш взгляд, стимулировало более широкий охват проблемы), постольку в Новое время возникают альтернативные интерпретации истории.

Следует заметить, однако, что историческое свершение и возможное знание о нем не входили в круг интересов ведущих философов с самого начала Нового времени. Вообще, философскую мысль ХУП столетия куда больше интересовали проблемы естественнонаучного характера, именно на них она сосредоточила все свое внимание, относясь при этом к исторической действительности весьма безразлично, а к возможности достижения исторического знания довольно скептически. Поэтому крупнейший философ этого времени Р. Декарт, применив свой новый метод к философии с ее рсновными разделами: метафизикой, математикой и физикой, историю отнес к сомнительному роду знания, т.к. требования надежности и достоверности знания, выдвинутые им, к истории были неприемлимы. Историческое знание, по его мнению, может быть увлекательным и интересным, но не в состоянии притязать на истину, поскольку описание событий никогда не соответствует тому, что происходит в действительности (19).

Положение, однако, меняется в ХУШ столетии, которое оказалось веком Просвещения. В эту эпоху собственная историчность человеческого бытия, (а именно, принадлежность к другому «Новому» времени), становится особенно очевидной и проблематичной. В этот век религиозное мировоззрение вытесняется научным. 1 философии Просвещения историческая жизнь в основном понимается как имеющая целевую направленность: история здесь выступает как движение прогресса, развитие к «царству разума». Сам же разум понимается как принцип самоопределения, не зависящий от авторитета индивида. Именно в эту эпоху входит в обиход сам термин «философия истории», который ввел Ф. Вольтер, понимая под ним универсальное обозрение человеческой культуры в истории.

Рационализм этой эпохи, коснувшийся лишь отчасти неаполитанского философа начала ХУШ в. Дж. Вико, выдвинувшего оригинальную провиденциалистскую концепцию философии истории, получил наибольшее развитие во Франции и Германии. Так, лидер французского Просвещения Вольтер представляет историю как творение самих людей и исключает какое-либо вмешательство Бога в дела человеческие. Он представляет исторический процесс как развитие человечества от бессознательного состояния к сознательному, к просвещенной цивилизации, что, впрочем, характерно для большинства просветителей.

Во многом сходные положения высказываются и немецким мыслителем И. Г. Гердером в его известном труде «Идеи к философии истории человечества». Основной мыслБю его" йдей" является тезис о том, что в своем развитии человечество закономерно приходит к гуманизму, как к автономному использованию сил, данных ему «природой», для совершенствования разума и нравов.

Из философии Просвещения рождается немецкая классическая философия, продолжающая и развивающая рационалистическую традицию. Трансцендентальный идеализм, выдвинутый родоначальником немецкой «классики» И. Кантом, явился более глубоким вариантом этого рационализма. Критически оценивая труды просветителей, Вольтера, Герде-ра, Руссо и др., этот выдающийся мыслитель сумел предложить свою собственную оригинальную философию истории в небольшой работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане». Мысли, изложенные здесь, дали мощный импульс немецкой классической историософской мысли, в связи с этим мы разберем кантовскую концепцию более основательно.

Философия истории, выдвинутая Кантом, явилась прямым продолжением его трансцендентальной философии. С точки зрения этой философии можно указать лишь некоторые априорно мыслимые, выведенные из понятия чистого практического разума основные направления и конечную цель истории человечества, все же прочее, согласно Канту, должно быть представлено эмпирическим исследованиям. «Кант последовательно аргументировал вывод, состоящий в том, что никакой „научный“ анализ, никакое научное познание эмпирической истории в ее многообразных событиях и действиях, включенных в рричинные связи, не в состоянии установить какой бы то ни было смысл истории в целом и прежде всего потому, что „целое“ истории исследователю, как и участнику, в опыте никогда не дано. Если же хотят представить исторический процесс в форме целостности, необходимо помыслить его как целесообразный, осуществляющий некую цель», (20) — удачно указывают на существенный момент в философской интерпретации истории Кантом, современные исследователи Ю. В. Петров и К. А. Сергеев.

Таким образом, согласну Канту, если мы не хотим «взять» историю в целом, необходимо ее мыслить как целесообразный процесс. Конструировать исторический процесс он предлагает, исходя из априорного принципа практического разума, который представляет собой чистое нравственное сознание — категорический императив. Поэтому вьющей целью исторического свершения оказывается осуществление этого принципа. Последний же возможно осуществить посредством установления справедливого государственного правового устройства. Эта цель мо-кет быть достигнута благодаря разумным действиям человечества, его просвещения, развития культуры. Однако, человек у Канта, как и у прочих просветителей, выступает исходно существом природным, становящимся лишь впоследствии культурным и разумным.

Согласно Канту, противоречия, столкновения человеческих инка тересов, возникающие из начально злой человеческой природы, иррациональные и аморальные элементы, противоречащие нравственному идеалу, могут быть средством, ведущим к осуществлению этого идеала. «Средство, — пишет Кант, — которым природа пользуется, дляя того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей — это антогонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка» .(21) По его мнению, иррациональные стороны человеческой природы приводят к возникновению антагонизма в обществе, заставляют колебаться людей между двумя крайностями: одна из которых — стремление к мирной и согласной жизни, другая же — стремление к господству над своими близкими. Возникающее отсюда недовольство своим положением — это то средство, полагает немецкий мыслитель, которое использует «природа» для поддержания поатоянной неудовлетворенности среди людей, толкающая человечество по пути прогресса.

Эта природа, по мнению Канта, исходно вложившая в человека дурные наклонности, побуждает его отказаться от благополучия. Следуя этим наклонностям, человек становится орудием реализации плана «природы», направленного на моральное и интеллектуальное развитие человеческого рода, — утверждает Кант, — в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государственное устройство как единственное состояние, в котором она может полностью развить все задатки, вложенные в человечество (22). Эти задатки, по его ¦лнению, могут полностью развишъся только во всеобщем правовом гражданском обществе, к чему собственно и направляет человечество план «природы». Именно в этом обществе человек становится свободным автономным существом, способным на самостоятельное историческое творчество.

Для него свобода — не просто свобода выбора, но автономия, способность самому создавать законы для себя. Это позволило ему дать новую интерпретацию идеи истории как воспитания человеческой расы. Для него она сводилась к развитию человечества в направлении полной духовности, т. е. к полной свободе. План природы в истории поэтомда был понят Кантом как план развития человеческой свободы", (23) — удачно поясняет английский философ Р.Дж.Коллингвуд.

В целом можно сказать, что проблему свободы исторического творчества Кант решает в духе Просвещения, под идеи которого подводит фундамент трансцендентального идеализма. На ранней стадии своего развития, по его мнению, человечество находится в состоянии не разумия, а значит и не свободы, лишь в следствии бессознательного осуществления «плана природы», оно выходит из этого состояния к свободе, которая есть ни что иное как самозаконодательство разума. Сначала в истории царит необходимость, где человек всецело зависим от собственных эгоистических стремлений, но в последствии с веком Просвещения он открывает себя как существо рациональное, способное быть свободным.

Историософская концепция Канта, чисто умозрительная, выведен, та из априорных предпосылокона телеологична. Несколько примитивный рационализм Просвещения пытается найти здесь более глубокие основания. Свобода исторического творчества за человечеством признается лишь в современную эпоху, когда, согласно Канту,' человек осознал собственную рациональность, все же предшествующие времена были веками мрака и неразумия. Все эти положения вряд ли, на наш взгляд, возможно принять современному философскому сознанию.

Последователи Канта, немецкие философы И. Г. Фихте и Ф.В.И.Шел-швг, по своему пытались развить историософские идеи своего учителя, но наиболее плодотворно это удалось сделать другому немецкому философу — Г. В. Ф. Гегелю. Именно он сумел создать, исходя лз воззрений своих предшественников, цельную и законченную концепцию философии истории, которая по праву считается вершиной классической историософской мысли. Созданная Гегелем философия истории, эстб своего рода пик и конец рационализма Нового времени, обра-денного к историософской проблематике, поэтому имеет смысл рассмотреть его концепцию по возможности полно.

Свою философию истории Гегель считал историей совершенно нового типа, которая возвышается на самую высокую ступень и становится философской. В отличии от чисто эмпирической истории, устанавливающей факты, такая «философская» история должна понимать эти факты, выяснив необходимые причины, в силу которых произошли те или иные события. История, по Гегелю, должна стать всеобщей историей человечества, а ее философия — продумыванием с некоторой высшей точки результатов эмпирического исследования.

Носителем исторического процесса у Гегеля выступает «объективный дух», всеобщая субстанция. Отдельные человеческие существа выступают лишь в качестве модусов этой субстанции, они есть несовершенное выражение ее сущности, и вне ее не существуют. Дух, по Гегелю, является всем: он проявляет себя в природе, однако, не в своем самобытном виде, себя же он начинает сознавать лишь в человеке, в человеческой истории, которая есть ни что иное как история духа.

Субстанциальным определением духа, согласно Гегелю, является «свобода». Он есть свобода, потому что всегда обусловлен только самим собой, в этом его исходное отличие от природы, которая имеет зубстанцией не саму себя, но идеальное и потому обусловлена последним. Будучи свободным, дух, по Гегелю, сам обуславливает свое развитие, выступая для себя и своей предпосылкой, и своей целью, конечной целью развития духа, как разумной субстанции, является замопознание: осознание себя свободно творящим историю: «.свобода, — пишет Гегель, — заключает в себе бесконечную необходимость осознать именно себя. она является для себя целью, и при гом единственной целью духа, которую она осуществляет. Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории: одна лишь эта конечная цель осуществляет себя, лишь она остается постоянной при изменении всех событий и состояний, л она же является в них истинно деятельным началом» (24).

История, как саморазвитие духа, есть по Гегелю, прогрессирую-дее осознание им своей свободы. Это основной закон всемирной истории. Следует заметить, что свобода у Гегеля становится «действительной» лишь тогда, когда она осознана. Так, народы издревле были свободны в той мере, в какой они знали о своей свободе. Отсюда лстоия человечества делится Гегелем на три основных этапа: где восточные народы знали, что свободен лишь один, греко-римский мир знал, что свободны некоторые, вовременный же германский мир зна-зт, что свободны все.

Движущей силой исторического процесса Гегель считает разум, средством же, с помощью которого осуществляется движение духа в истории, выступает активность людей, мотивированная разобщенными эгоистическими интересами и страстями индивидов. Именно из «материала» человеческих страстей, считает немецкий мыслитель, и строятся история. Разум использует эти страсти, обманывая в них людей з их собственнной помощбю. Гегель называет подобный «обман» — «хит-эоссью разума в истории. «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивиды приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов», (25) — заэдляет Гегель.

Как видно из вышесказанного, Еегель следует Канту, развиая его концепцию, согласно которой планы, реализуемые в истории, принадлежат природе, а не людям, концепцию по сути близкую христианскому провиденциализму. Человек в своем историческом бытии, по Гегелю, всецело зависии от намерений мирового духа, служит принципу, большей часть не осознавая этого. Моральность индивида и состоит в том, чтобы сознавая это, служить принципу, ради него самого, по собственной воле. В этом состоит, согласно Гегелю, свобода индивида («осознанная необходимость»), а все собственные потуги, претендующие на свободу выбега, ье могут восприниматься серьезно, коль скоро установлено, что в мире правит дух.

Он полагает, что ни каждый человек в отдельности, ни сообщество в целом, не знают чего они собственно хотят добиться своими желаниями и стремлениями. Но все великое, по Гегелю, в истории происходит там, где оно становится осознанным и является целью р свободного самопо^жетвования индивида. Сообществу нужно говорить, чего оно собственно хочет, а подобная задача по плечу лишь героям истории. Они не навязывают сообществу свою собственную волю (она, по Гегелю, мало, что значит), но говорит ему то, чего оно хочет в" действительности". Подобное же понимание возможно лишь тогда, когда индивид поднимается до осознания общего духа, что и позволяет ему стать героем истории. Здесь, согласно Гегелю, мировой дух использует героев как необходимый инструмент для достижения собственных целей.

Как уже говорилось, основным законом истории Гегель считает прогрессирующее осознание свободы. Это значит, что внутренний характер идеи должен стать внешним, дабы идея воплотилась в реальность. В истории конкретной объективацией идеи свободы выступает государство. Поэтому история и государство, согласно Гегелю, находятся в неразрывном единстве. Народы же, не сумевшие образовать государство, не могут называться историческими. История поэтому как процесс, в котором происходит объективация идей свободы, есть по преимуществу политическая история.

Дух, согласно Гегелю, «впадающий» в историю, проходит определенные ступени: «первоначально существующий только в себе, приводит себя к сознанию и самосознанию., становясь в тоже время и внешне всеобщим мировым духом. Поскольку это развитие существует во времени и в наличном бытии, тем самым представляя собой историю, постольку ее единичные моменты и ступени — суть духи отдельных народов. Каждый такой дух, как единичный и природный, в некоторой качественноц определенности имеет своим назначением заполнение только одной ступени и осуществление только одной стороны всего деяния в целом.» (26).

Единый мировой дух, таким образом, проходит через различные исторические формы, «духи» отдельных народов. Начав это движение з Древнего Востока, он заканчивавшего в современнной Гегелю Западной Европе. Именно здесь, полагает немецкий мыслитель, внутренняя дель истории доводится до ее полной «действительности». В эту эпоху становится ясно, что «свободны все». Ясность же эта возможна з новом типе государства, где провозглашается свобода всех граждан. Это возникшее в современную эпоху государство свободы и позтния становится, по Гегелю, основой и вместилищем дальнейшего раз-зития духа, оно есть воплощение мирового духа.

Именно в современной христианско-германской культуре, считает немецкий мыслитель, исторический процесс достигает своего принципиального завершения. Это своего рода «конец истории», где миро-зой дух осознал себя как свободу. Отсюда Гегель утверждает, что ни одна философия в прошлом не могла охватить смысла истории, не югла подняться над собственной эпохой. Подобное возможно лишь тогда, когда историческое свершение в самом существенном завершено. Только теперь, согласно Гегелю, можно охватить всю истину целостной всемирной истории и ее смыил, встав на позицию объективного наблюдателя (самого мирового духа), находящегося вне познаваемой им з качестве объекта исторической действительности. Философ (сам Гегель), могущий подняться на подобную ступень, способен объективно юзнать историческое свершение в целом, в его необходимости. Такое невероятное в своей заносчивости, на сегодняшний взгляд положение, органично вытекает из гегелевского понимания истории, как самопознания мирового духа, истории мысли.

История у Гегеля, и впрямь как саморазвитие разума, оказыва-эгся в сущности историей мысли: исторический процесс в основе обнаруживает себя как процесс логический. Здесь исторические переводы оказываются логическими переходами во времени, а история разновидностью логики. Поэтому движение истории не может быть случайным, но всегда необходимо. Человек своим историческим выбором способен осуществить лишь то, что должно осуществиться. У Гегеля действителен лишь постоянный и внутренне-необходимый ход мирового ду-<�а. Наше знание истории. выходит отсюдав основе своей априорно, тоскольку мы могли установить необходимость процесса.

Эта гегелевская чисто умозрительная попытка (завершила целую эпоху классической историософской мысли) рационализировать динамику исторического бытия, логизировать историю, отбросив всю сложность и многообразие исторической жизни, на сегодняшний взгляд шляется полным провалом. Также и потуги Гегеля встать на точку зрения мирового духа, выпрыгнув тем самым из историчности, конечности человеческого бытия, в божественную надисторичность и бесконечность, понимание человека в его историиеском бытии лишь орудием того же духа, возможность априорного конструирования истории, является, на наш взгляд, совершенно неприемлимым.

Но, несмотря на невозможность принять для современного создания основные положения гегелевской философии истории, можно согласиться с отечественным исследователем А. Щербаковым, считающим, что: «Философия истории Гегеля и, вообще, вся его система, явилась как известно наивысшим достижением и итогом западной философии, ее классического периода. Поэтому именно Гегель оказался в центре кри тики последующих европейских мыслителей. Гегеля критиковали всеот Шопенгауэра и Ницше, до кантианцев, марксистов и экзистенциалистов. Гегелевкая философия истории стала, так сказать, теоретическим полигоном, на которм новые творцы историософии проверяли состоятельность собственных теорий» (27).

К классическому образцу фил°софии истории, где все внимание сосредотачивается на рассмотрении самого исторического процесса, выступающего в качестве основного предмета исследования, который в своем движении проходит определенные стадии, имеет конечную цель и наделен смыслом, можно отнести, на наш взгляд, и концепцию исторического материализма. Творцом этой доктрины был ученик Гегеля, воспринявший также антропологический материализм Л.ФейербахаК.Маркс и, впоследствии примкнувший к нему Ф.Энгельс. Правда, эти мыслители отказывались считать исторический материализм философией истории, настаивая на том, что их учение есть подлинная «наука история»: теоретическое осмысление исторического процесса, освобожденное от элементов метафизики, умозрительности, телеологии, постигающее историю иманентно, из нее самой. Навряд ли сегодня с этим можно согласиться^ Однако, их интерпретация истории оказалась весьма оригинальна и влиятельна, и заслуживает подробного рассмотрения.

Следуя за Гегелем в своей историософской доктрине, Маркс полагает, что история — это не набор различных параллельных историй (политики, экономики, искусства и т. д.), но единая история человечества. Также, как и Гегель, он утверждает, что это единство содердит в себе лишь один непрерывный элемент, у Гегеля им является политическая история, а у него — экономическая. Другие факторы исторического процесса, Согласно Марксу, не имеют такой непрерывности, а выступают лишь отражением экономических факторов.

Маркс в своей интерпретации истории, наброса^нной уже в «Немецкой идеологии», исходил не из сферы духа, как Гегель, но как его антипод — из сферы человеческих потребностей. Он полагал, что решающее значение в историческом процессе играют экономические отношения, и в частности — производственные. В основе всей человеческой жизни, по Марксу, лежат постоянные жизненные потребности, человек должен их удовлетворять, а для этого он обязан производить. Решающим здесь является уровень развития производительных сил, который определяет характер производственных отношений. Эта связка образует способ производства, который создает в свою очередь определенную фдрму общества. Последняя созидает целые классы, накладывает на них свой отпечаток, задает направленность их интересов и отношение к другим классам, обостряет противоречия и порождает «классовую борьбу». Маркс полагает, что каждый вид общественных отношений выражается в опредленных идеях, оценках, тем самым утверждается — форма общества определяет идеологию.

Понятие «идеология» у Маркса охватывает все многообразие духовного мира со всеми его особыми сферами: моралью, знанием, образованием, искусством и т. д. На экономическом базисе разнообразных отношений собственности и трудовых отношений возвышается, по его мнению, зависимая от этого базиса многообразно варьирующая надстройка воззрений, оценок, иллюзий и т. д. Не дух, таким образом, как у Гегеля, определяет историческое бытие, но само исторически ставшее бытие, полагает Маркс, в своей основе экономическое — определяет дух. Если основанием истории у Гегеля выступает саморазвивающийся дух, то у Маркса им является экономический базис, меняющий в историческом процессе свои формы. Историю, по его сне-нию, направляет не дух, но действующие в ней материальные производительные силы.

Причем, собственное основание истории (материальные производительные силы), Маркс противопоставляет гегелевскому (саморазвивающемуся духу), как опытно-эмпирически, — философской, т’е' чисто умозрительной, а значит «не научной», иллюзорной. И можно повторить вслед за ранее упоминавшемся Щербаковым, что: «Материальные производительные силы, как основа истории, есть такое же умозрительное предположение, как и мысль о миротворящей функции гегельско-го понятия. Основу истории, ни по Гегелю, Ни по Марксу, мы ни в яаком опыте видеть не можем. А если опыт что-либо открывает нам, го Оа^и по себе его откровения могут свидельствовать как в пользу умозрительной теории Гегеля, так и в пользу «реалистически» мысля-цего Маркса «. Маркс отрекается от философии лишь на словах, оставаясь в своем творчестве (по крайней мере в конструировании сво-зй исторической теории) умозрительным метафизиком» (28).

Следует заметить, что при создании собственной историософской концепции Маркс использовал гегелевскую диалектику, хотя и в измененном виде. Если у Гегеля диалектика начинается с мысли, переходит в природу и завершается духом, то Маркс, как материалист, считает, что диалектика должна начинаться с природы и переходить к мысли. Если, по Гегелю, логика предшествует природе и определяет модель, по которой происходит историческое свершение (природа фигурирует здесь в роли «среды», где вершатся исторические деяния, то по марксу, сама природа есть тот источник, из которого только и возможно извлечь модель исторического действия. «Беполезно, — считал он, — выводить исторические закономерности из логики, как, например, знаменитую гегелевскую закономерность трех ступеней свободы. Лучше выводить закономерность из мира природы, как сделал сам Маркс, с его не менее прославляемой последовательностью: „первобытный коммунизм, капитализм, социализм“ , — когда значение терминов по его собственному признанию, выводится не из „идеи“, а из естественных фактов» (29), — вполне справедливо иронизирует Коллингвуд.

Претендуя на создание подлинно научной истории, Маркс считает, что таковая может быть создана только по типу материалистического естествознания, наиболее полно, на его взгляд (что характерно для его времени), отражающего сущность науки. История поэтому, в его трактовке, выступает как «естественно-исторический процесс», где действуют законы, столь же необходимые, как и в природе. Так, по Марксу, одной ступени развития производительных сил соответствует определенная форма обмена и потребления, чему в свою очередь соответствует общественный строй, определенное общество. А этому, последнему, в свою очередь, соответствует политический строй. Вся система опирается на производительные силы, между которыми и самой системой должно быть также соответствие. Причем, люди, по Марксу,. не свободны в выборе своих проззводительных сил, которые образуют основу всей их истории, потому 1То всякая производительная сила есть приобретенная сила, продукт предшествующей деятельности (30). От воли людей, по его шению, не зависит ни одна из указанных форм социальной системы. Это, впрочем, касается и форм духа, поскольку сознание опреде-шется «бытием» .

Можно поэтому вполне согласиться с Щербаковым, замечающим, тао «. обусловленность сознания бытием, собственно и гарантирует, по Марксу, закономерность исторического процесса, его неукоснительное движение вперед и вперед. Никакого отклонения от 1редзаданного пути здесь быть не может. История, утверждает /¡-арке, есть деятельность человека, осуществляющего свои цели. Ъ, ведь цель, т. е. идеальное, есть, согласно тому же Марксу, всех> лишь трансформированное человеческой головой все то же внешне, материальное. Значит, человек заведомо не может вносить в реальную жизнь всякую отсебятину, идущую от его произвола. В ис-гориии он осуществляет лишь то, что положено, что должно быть осуществлено» (31).

Если у Гегеля, как мы видели, «хитрый» мировой дух использу-зт в своих целях мнимую свободу людей, то нечто подобное происходит и в марксистской интерпретации истории, только «хитрит» здесь 4е логическая, но экономическая необходимость. Свобода историчес-шго творчества человека, таким образом, у Маркса, как и у Гегеля, голько кажущаяся. Логическая в одном, экономическая в другой слу-1ае. необходимость определяет исходно исторический выбор. Однако, /1аркс полагал, что так должно быть не всегда, но в будущем возможен переход от всеобщей необходимости к индивидуальной свободе сонкретного человека.

Человечество в своей истории движется, согласно Марксу, диалектически, проходя три фундаментальные исторические формы. Однако, начало истории, в его концепции, остается весьма неопределенным: граница между предисторией и первым историческим обществом не ясна. Также и будущее, на которое Маркс уповает как на мир, где человек станет свободным творцом истории, мир без «отчуждения»: собственности, «денег», «труда», широко открыто для толкования.

Свое же внимание он сосредоиачивает формально определив первый и последний члены триады, уходящие в бесконечность доистории и будущего, на среднем члене. Это сравнительно известная история человечества, — от первых письменных источников до современности. Реальную историю у Маркса охватывает одна глобальная триада «античность — феодализм — капитализм», объединенная общей основойчастной собственностью или «социальным отчуждением». При этом, формы общества отличаются как предшествующие от последующих, по изменению отношения к собственности. Источником исторического движения выступает у Маркса преобразующая деятельность людей — «практика». Смену одной общественнной формы другой он трактует в духе диалектического отрицания, они сменяются благодаря «социальной революции» .

В целом, можно сказать, что историософская доктрина, выдвинутая Марксом. оказалась столь же умозрительной, исходящей из, априорных предпосылок, как и гегелевская. Здесь также история в целом теоретически постигается из некоторой надисторической «объективной» точки зрения, т. е. опя ть же историчность, конечность человеческого бытия (самого мыслителя) совершенно не учитывается. Как верно отмечает отечественный исследователь А. Б. Балаев, ограниченность марксистской концепции заключается: «в абстрактности, в принципиальной неполноте. Разнообразие материала долженствующего быть» подведенным" пд марксовы категории «феодализм», «капитализм», потребовало структурной организации, иначе история общественных форм выглядела бы набором исключений из истории «внеисторических» случаев. Поэтому в текстах Маркса (и Энгельса), начиная с 5−845 г. до конца жизни повторяется как заклинание мысль о том, что всю мировую историю нужно изучать и писать заново — исходя из достигнутого Марксом и Энгельсом общефилософского подхода" (32). В подобных недостатках (которые неизбежны при стремлении теоретически охватить историю человечества в целом), упрекались и многие другие мыслители, так Гегелю ставили в вину невероятные «натяжки», возникающие из попытки вставить многообразие исторический жизни в априорно сконструированную модель. Заслуживает также критики, на наш взгляд, марксистская трактовка исторического творчества, где человеческий выбор связан экономической необходимостью.

Параллельно с историческим материализмом, с претензией на строго научное осмысление истории, выступил позитивизм. Как и в марксистской доктрине, философия, согласно позитивистам, должна отказаться от всяких умозрительных построений и принять для себя в качестве модели эмпирическую науку. Позитивисты считали, что основные знания о мире, человеке и обществе, необходимые в повседневной жизни, дают специальные науки и прежде всего — науки естественного цикла, а формой этого знания должно стать описательное обобщение. «Позитивная наука» отказывается от постижения «первоначал» бытия и познания, считая их принципиально недоступными для человеческого разума. И коль скоро частные науки нуждаются в определенном упорядочении-, систематизации своих понятий, координации достижений и кодификации выводов, то эту работу должна выполнять философия нового типа — позитивная философия.

Теоретическое постижение истории в рамках позитивистской доктрины предложил один из основоположников этого направления французский мыслитель О.Конт. Он утверждал, что исторические факты, устанавливаемые историками, необходимо использовать для более широсих обобщений. Поскольку каждая естественная наука начинает с от-срытия фактов, а затем переходит к обнаружению причинных связей шжду ними, то тоже самое, по его мнению, следует делать и в нау-сах общественных. Конт тем самым игнорировал «родовое» различие федмета естественных и исторических наук, и предложил использовать для познания истории естественнонаучную методологию. В связи з этим он предлагает создать новую науку — социологию или «социальную физику», которая должна начинаться с открытия фактов и затем переходить к поиску причинных связей между этими фактами. Социолог, по Конту, поднимает историческое познание до ранга 'научного", «научно» осмысливая те же факты, которые историк бе-зет лишь эмпирически.

Как и в природе, полагает Конт, так и в истории, действуют шпреложные законы, открытие коих и есть собственная задача социологии. Он заявляет об открытии основного «великого» закона, которому историческое развитие подчинено постоянно и неизменно. -Это закон прогрессирующего развития человеческого разума в истории: '. история общества, — пишет Конт, — определяется главным образом историей человеческого разума" (33). В связи с этим история геловечества конструируется им как проходящая различные стадии зазвития этого «разума». Таких стадий он насчитывает три: теологическую, метафизическую и позитивную. Если на первы двух эта-1ах истории человеческий разум тщетно бился в поисках абсолютного знания, то в «позитивную» эпоху, он отказывается, согласно Конту, эт этой невыполнимой задачи. В том то и заключается прогресс разума, что человек прекращает наконец-то свой тщетный поиск пер-зых причин, и занимается только «научным» исследованием-описанием тостоянных отношений между наблюдаемыми явлениями. Позитивное зна-ше, по Конту, обладает несомненной практической ценностью: оно дает возможность предвидеть будущее, котрое неизбежно должно произойти, коль скоро весь ход событий подчиняется как в природе, так и в обществе, определенным законам.

Тем самым, Конт, как видно, напрочь отказывает человеку в свободе исторического творчества. «Учение о свободе воли» — отмечает Щербаков, — позитивизм относит к доначальному, фантазирующему состоянию человеческого ума. Поскольку, замечает Конт, нет свободы сознания в астрономии, ее не должно быть и в политике. Вместе со свободой изгоняется из социологии и случайность, ибо закон в сфере своей компетенции подчиняет себе все явления без исключения, так что наступление каждого из ни*можно, в принципе, предсказать. Неотвратимое действие социальных законов неизбежно сводит к нулю значение личных усилий, роли в истории выдающихся личностей" (34).

Позитивизм, таким образом, выдвинул, как и исторический материализм, чисто умозрительную историософскую доктрину, только в основу истории, в отличии от последнего, он кладет развитие человеческого разума. Так же можно сказать, что для Конта, как впрочем и для Маркса и Гегеля, признающих детерминизм в истории, он становится неизбежно финалистским: исторический процесс движется закономерно к определнной цели. Признавая всевластие законов в исторической жизни, Конт тем самым, отказывает человеку в свободе исторического творчества. Так яе неприемлимым нажется нам перенос естественнонаучных методов познания в сферу гуманитарную, осуществленный позитивизмом.

Все рассмотренные нами концепции философии истории от Августина до Конта можно отнести к классическому образцу историософии. Этих философов интересует исторический процесс сам по себе в целом, его смысл, конечная цель, движущие силы, периодизация. Ставя перед собой цель ояватить историю человечества в целом, они неизбежно вынуждены «втискивать» ее в свои умозрительные конструкции, признавая (как например Кант) или не признавая (все прочие) их априорную предпосылочность. Всем этим конструкциям присущ (в большей или меньшей мере) финалистический детерминизм, связанный с идеей провиденциальной (разумной, экономической) необходимости, и тем самым отрицание фактичной свободы исторического человеческого творчества. Познание исторической действительности здесь возможно, поскольку мыслитель считает способным себя встать на внеисторическую точку зрения, дабы окинуть взглядом все историческое свершение в целом. Также для этих классических концепций философии истории характерен европоцентризм: логика всемирной истории выстраивается здесь по образцу истории европейской цивилизации, для истории человечества предполагаются единые закономерности и общий источник исторического свершения. Неправомерность подобного рода конструкций, так или иначе начинает осознаваться уже со второй половины XIX в. мыслителями самых различных направлений: философии жизни, неокантианства и т. д.

Так, против однолинейного схематизма классической историософии выступают мыслители, предложившие теории «культурно-исторических типов» , — Н. Данилевский, Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А.Тойнби. Для этих теорий характерен отказ от самого принципа «всемирная история», а исторический процесс предстает здесь в виде истории отдельных цивилизаций или культурно-исторических типов. Мыслители этого направления делают акцент на национально-этнических и культурно-этнических параметрах исторического свершения. Отказавшись от всемирной истории, они, фактически продолжая классическую традицию, занялись конструированием историй отдельных цивилизаций. Поэтому мы их концепции рассматриваем как примыкающих непосредственно к классическим историософским образцам.

Российская ветвь этого течения имеет свой исток в историософии славянофилов А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и К. С. Аксакова. Для славянофилов-.-, ключевой проблемой было выявление и обоснование специфики русской истории и культуры в мировом историческом процессе. Основы западноевропейской культуры они считали принципиально отличными от русских, историческое свершение человечества славянофилы трактуют в духе христианского провиденциализма (что было характерно и для некоторых западников, выступавших против сла-зянофилов, в частности П.Я.Чаадаева). Исторический процесс, есть, ю их мнению, воплощение, реализация и раскрытие первопринципа дельности, изначально заложенного в человеческую природу. Он яв-шется образцом и подобием божественной цельности. Ведущую роль з соответствии с этим, в мировой истории играет тот тип общества, юторый наиболее полно воплощает единство духовных и материальных условий, необходимых для осуществления человеческой цельности.

В западноевропейской культуре подобные условия в их единстве ю могут воплотиться, по мнению славянофилов, в силу «порочного» финципа индивидуализма, лежащего в его основе, который неизбеж-ю должен привести Запад к распаду и гибели, «тип западного чело-?ека «европейца» является противополижностыо подлинной целостнос-'и человеческого существа, основание которого лежит в божествен-юм миропорядке, и как его образ в «соборном» типе социальности и ¡-ичности.

Если Запад, полагают славянофилы, исходно не способен вопло-'ить христианский идеал «цельной» жизни, то в России он не вопло—ен до поры, до времени, поскольку полная и всеобъемлющая истина •азвивается медленно. Славянофилы, следуя русской религиозной ис-ориософской традиции, заявляют о великой «миссии» России в миро-ой истории. Так, наиболее видная фигура в этом течении — Хомяков считает, что «.эта миссия будет осуществлена тогда, когда русский народ полностью проявит все духовные силы и признает принципы, лежащие в основе православия. Россия призвана, по его словам, встать в центре деятельности мировой цивилизации. История дает ей такое право, т.к. принципы, которыми она руководствуется, характеризуются завершенностью и многосторонностью» (35), — замечает русский философ Н. О. Лосский.

Славянофилы настаивают на том, что российское общество не рационализировано, как западное и имеет исходно свои источники развития: православную духовность и особенный социально-государственный уклад. И коль скоро это общество имеет в себе основания для полноценного становления «органической соборности», то оно и призвано стать во главе мирового движения, направленного провидением к объединенному соборному человечеству.

Таким образом, историософия славянофилов исключительно провиденциальна. Здесь традиционный христианский мистицизм сочетается с гуманизмом Просвещения. Этот провиденциализм присущ и дальнейшей русской религиозной мысли, также толкующей об особой" миссии" России, ее неоспоримом преимуществе перед Западом и т. д., что, на наш взгляд, кажется сегодня наиряавнейшим христианским догматизмом, неприемлимым для философского атеистического сознания. Также следует сказать, что как и всякая провиденциалистс-кая доктрина, учение славянофилов исключает фактически возможность собственного выбора человека в своем историческом бытии.

Русские мыслители Данилевский и Леонтьев выступили во второй половине XIX в. не только с критикой определенных тенденций и конкретных типов социально-исторического развития, как славянофилы, но отрицали саму идею «всемирной истории», выдвинув, как уже говорилось, теории культурно-исторических типов. В XX столетии сходные теории были предложены немцем О. Шпенглером и англичанином.

А.Тойнби. Рассматривая отдельные цивилизации («культуры» у Шпенглера), как развивающийся по собственным законам живой организм (биологические аналогии они считали уместными при рассмотрении истории), всем этим концепциям в большей или меньшей мере присущ финалистский детерминизм., поскольку «организм» рождается, развивается, гибнет по собственным законам и, как в природе, с необходимое тью. Выстраивая свои схемы, они претендовали, также как и их «классические» предшественники, на некое объективное постижение истории, пусть не всемирной, но отдельных цивилизаций. Эти концепции, несмотря на заверения их творцов (особенно Тойнби, владеющего непомерным фактическим материалом), в том, что они есть исключительно эмпирическое обобщение исторического материала, оказались в сущности, столь же умозрительными конструкциями, как и классические историософские образцы.

1.2. «Критическая» философия истории.

Исчерпанность умозрительного подхода классической философии истории, невозможность охватить историю без произвольных априорных конструкций, становится со второйй половины XIX в. вполне очевидна многим выдающимся философам. Из неудовлетворенности классическими историософскими образцами рождается «критическая» философия истории. Возникновение и развитие последней было также связано со становлением историографии. В критической философии истории происходит переориентация проблематики с конструирования самой исторической действительности, на возможность адекватного познания ее. Здесь на первое место выступают гносеологические и логико-методологические вопросы познания исторической действительности.

Постановка самого вопроса о логико-гносеологической специфики историографии стала возможной лишь в философской атмосфере, созданной «критической философией» И.Канта. Следуя примеру трех «кантовских критик», Дильтей выдвинул проект создания «критики исторического разума», предполагающей в качестве основного содержания ответ на вопрос о том, как возможно историческое познание. При решении этого вопроса выяснились три главных направления: герменевтический интуитивизм «философии жизни» и экзистенциализма., неогегельянская философия тождества исторического бытия и мышления. и аксиологический методологизм неокантианства" (36) — справедливо указывает отечественный исследователь М. Р. Киссель. -1а рассмотрении этих трех основных направлений критической фило-зофии истории (неопизитивизм фактически примыкает к неокантианству), лы сосредоточим наше внимание в дальнейшем.

Мыслители, принадлежащие к этому влиятельному и сложному направлению философии истории, выступили во второй половине XIX в. з ожесточенной критикой, столь популярной в то время позитивистсКОЯ гносиологии. Они считали неправомерным позитивистское сближеше историографии с естествознанием и встали на защиту «специфики» исторического знания. Уже в этом столетии выявились два направления истаивающие тезис о том, что исторические науки или «науки о дусе» должны иметь свой собственный методологический фундамент, отшчный от фундамента естественных наук. С одной стороны это была философия жизни" В. Дильтея, с другой — неокантианство баденской шалы В. Виндельбанда и Г. Риккерта. Оба направления представляли штинатуралистическую линию: считали, что принципы наук о духв.

1 наук о природе существенно различны, но антинатурализм этих тправлений имел разные основания. Так, если Дильтей полагал, что.

1ауки о духе отличны от естествознания по своему предмету, то неопо сантианцы настаивали на отличии только лишь применяемому ими методу.

ПЕрвую из этих двух точек зрения сформулировал в свое время ¡-емецкий мыслитель В.Дильтей. Он первым поставил вопрос о фун-цаментальном отличии исторического знания (наук о духе) от зна-[ия естественнонаучного. И хотя его воззрения на этот счет не опошлись в законченную концепцию (их можно вычленить из целой серии ¡-го небольших работ), тем не менее тот мощный импульс, кшторый они (али дальнейшему развитию критической философии истории, оказался ¡-есьма плодотворным. Мы рассмотрим его взгляды поэтому подробнее.

Дильтей выдвинул требование, согласно которому наукам о духе ¡-ледует самим определять метод, соответствующий их специфическо-[у предмету. Предметом естествознания является природа, здесь. элементы, лишь гипотетически добываемые путем анализанешней действительности, дробления, расщепления вещей, тогда как амечает Дильтей, — в науках о духе элементами являются реальные динства, фактически данные во внутреннем опыте. Естествознание конструирует материю из малых элементарных частиц, неспособных уме ни к какому самостоятельному существованию ., единства взаимодействующие внутри на диво переплетенного целого истории и общества, суть индивиды, психофизические цельности, каждая из которых отличается от всякой другой, каждая — целый мир" (37).

Если предметом естествознания являются несвязанные между собой данные во внешнем опыте многообразные явления, связь которых мы конструируем при помощи рассудка, то предметом наук о духе, выступают «жизненные единства», феномены исключительно духовные, данные нам непосредственно — сама «жизнь». «Жизнь» выступает в учении Дильтея ключевым понятием, не сводимым к какому-либо другому, и не выводимым из чего-либо другого, Он понимает «жизнь» то как некий реальный процесс, получивший свое выражение в различных культурно-исторических формах (в этом плане она есть историческая действительность), то как переживание человеком соответствующих культурных явлений и собственных душевных состояний.

Жизнь" у Дильтея есть исключительно человеческий мир, он его противопоставляет" природе", т. е. сущему другого способа бытия. В отличии от явлений природы, полагает немецкий мыслитель, феномены душевной жизни не даны нам извне, но знакомы каждому непосредственно, поскольку мы их переживаем. Дильтей считает, что для познания душевной жизни мы не нуждаемся ни в каких опосредующих звеньях, ни во внесении в них какой-либо связи, как-то происходит при (познании природы, связь воспринимается нами непосредственно — как душевная связь. Чтобы сделать ее явной, познающий должен зоответственно настроиться в резонанс со своим «предметом» и пережить его душевную связь, Дильтей обозначает такое непосредственное, интуитивное познание душевных состояний термином «понимание» .

Для его философии это понятие является ключевым, поскольку он противопоставляет «объяснение», производимое естествознанием — «по-ниманию» наук о духе.

Таким образом, Дильтей противопоставляет познание природы познанию душевной жизни. И, если первое — это всегда предметное знание, это «объяснение», оно рационально и осуществляется с помощью понятий рассудка, к тому же оно гипотетично и не в состоянии проникнуть в сущность самих вещей, то познание душевной жизниэто понимание, оно достоверно, интуитивно и осуществляется без помощи рассудка. Стоя на научной позиции, Дильтей, однако, считает, вто сама наука возникает на иррациональном основании: из первичного понимания, «знания жизни», предшествующего любым теоретическим построениям.

Задумав создать единую методологию наук о духе, Дильтей основания для нее находит в психологии. Такое возможно, поскольку общественная жизнь есть жизнь духа (но не гегелевского: жизнь идей и мышлений) как своего рода переплетениеи всех волевых активностей души. Внутренним содержанием наук о духе поэтому должна быть не логика, а психология. Причем Дильтей различает при этом два типа психологии, два способа познания душевной жизни человека. Первый тип — «объяснительная» психология, устанавливает причинную связь явлений душевной жизни, по аналогии с тем, как-то делает естествознание, что, по Дильтею, совершенно неправомерно. Такая объяснительная, конструирующая психология всю душевную жизнь пытается подобно физике свести к первоэлементам, из которых затем конструирует «модель души». «В противоположность таким тенденциям, для Дильтея все дело в том, чтобы прежде всего и в первую очередь видеть душевную взаимосвязь. Взаимосвязь такая всегда уже здесь, ее не приходится строить из элементов. Душевная жизнь изначально всегда дана в своей целостности, а именно с тремя основополагающими определениями: I) она развивается. 2) она свободна и. 3) она определена приобретенной взаимосвязью, т. е. она исторична» (38), — удачно замечает М.Хайдеггер. Поэтому Дильтей предлагает вместо «объяснительной», конструирующей психологии, разрабатывать «описательную» или «понимающую» психологию.

Психология, таким образом, должна не объяснять, но описывать ту душевную связь, которая дана каждому непосредственно. Задачей этой психологии должно быть не расаудочное образование понятий, но «вживание» в целостность чужого душевно-духовного образования, переживание этой целостности и описание ее. С этим методом описательной психологии следует подходить, согласно Дильтею, к изучению любых форм общественной жизни, любых исторических событий. Одним словом, он считает, что нам необходимо вчуствоваться, постигнуть изнутри изучаемое историческое явление, пережить его во всей индивидуальности и своеобразии. Поэтому задача историка состоит в понимании мыслей, чувств, нартроений, мотивов, изучаемых им участников исторических событий. Причем, в процессе такого рода познания должна участвовать, по Дильтею, вся наша душевная жизнь, во всей ее эмоциональной полноте, а не только одно мышление.

Здесь, как видно, Дильтей противостоит рационалистической традиции, согласно которой понимание осуществляется в сверхчувственной сфере, будь то трансцендентальный субъект Канта, или же гегелевский разум. Дильтей же не хотел сводить понимание к логической сфере, считая, что мы понимаем в собственном смысле только тогда, когда вживаемся в целостность чужого душевно-духовного образования, «берем» ее во всей эмоциональной полноте, «жизнь» здесь понимает сама себя, что, однако, не означает, что он пропагандировал «иррационализм», он лишь указывал, предлагая свой метод «понимания», на недостаточность традиционного рационалистического постижения этого феномена.

Исследователь, таким рбразом, чтобы понять исторического персонажа, должен «вжиться» в целостность его жизни. «Сказать, что я понимаю этого человека — значит, по Дильтею, сказать, что я переживаю его как мою собственную возможность. Именно такое понимание является предпосылкой исторических наук, вообще наук о духе, поскольку они все суть науки о человеке. Если бы историк не мог воспринимать исторических людей как собственные экзистенциальные возможности, историческая наука не могла бы существовать. Но, понимать, т. е. перживать как собственную возможность, можно только другого человека, а не любую вещь, говорит Дильтей. Поэтому понимание — орган только исторического, но не естественнонаучного рассмотрения. Предпосылкой естествознания, по Дильтею, является необходимость, тогда как предпосылкой истории является возможность» (39), — справедливо указывает отечественный исследователь П. П. Гайденко. Сами, будучи экзистенцией, мы способны понять только сущее одного с нами способа бытия — другую экзистенцию, а не сущее другого ро-ца. Эта экзистенция, как уже отмечалось выше, развивается, она звободна (т.е. не подчиняется в отличии от другого рода сущего закономерностям) и исторична (принадлежит определенной исторической эпохе, и определена предшествующей взаимосвязью), и в этом плане з Дильтеем можно согласиться.

Описательная психология, как ее представил Дильтей, оказывается, как видно, скорее сродни искусству, в то время как объясни-?ельная — науке, ведь философу здесь нужно научиться описывать то"что. 1, ано непосредственно, подобно тому, как это делает художник или юэт. Но, пытаясь сохранить за науками о духе их «научный» статус, '.е. знания столь же объективного, общезначимого как естественнонаучное, Дильтей «хватается» за традиционную метафизическую концепцию «человеческой природы», единой во все времена, что входило в противоречие с его установкой на историчность жизни. «Получается, что в историческом процессе все изменяется и становится иным, но только не сам человек и его психологическая» арматура" (мотивы поведения, характер, преобладающие цели стремлений). Эта исторически неизменые элементы как раз якобы и делают возможным то переживание прошлого в настоящем, которое и составляет, согласно Дильтею, сущность исторического познания" (40), — удачно замечает М.А.Кис-сель.

Разработанная вначале описательная психология Дильтея лишь в общей форме давала указания о принципах исторического познания, она была полна недостатков и требовала дальнейшей разработки. Считая целью своего философствования «. понять жизнь из нее самой» (41), Дильтей считает, что подобное возможно лишь при изучении истории, поскольку жизнь исторична. А именно исторического прошлого, которым определена современность и от которого остались письменные и другие свидетельства. Благодаря этим свидетельствам, полагает немецкий мыслитель, можно восстановить дух прошедших эпох, с помощью метода герменевтики. Именно к герменевтике, как искусству понимания письменно зафиксированных «проявлений жизни», обращается Дильтей в поздний период своего творчества.

Герменевтика должна дать, по его мнению, чаемую общезначимость исторического знания. Обратившись к этому методу познания, он исходил из психологического объяснения понимания с учетом исторического, языкового и логического аспектов. Исторический аспект понимания интересовал его в первую очередь, поэтому Дильтей считает необходимым рассматривать определенное произведение не само по себе, но как часть истории идей. Интерпретатор, по его мнению, цолжен выявить ту духовную атмосферу, в которой творил определенный автор — зто его основная задача. Цель герменевтического метода, таким образом, состоит в том, чтобы реконструировать исторический мир из сообщений источников.

Источники эти являются для интерпретатора, согласно Дильтею, своего рода знаками, понимая которые он способен проникнуть, «перенестись» во внутренний мир автора текста, подобно тому, как читая зыражение испуга на лице человека (это тоже знак), мы проникаем в 5го душевное состояние. «Поэтому, — пишет Дильтей, — мы называем юнимание процессом, в котором мы из чувственно данных знаков познаем психическое, обнаруживанием которого они являются, — это по-шмание простирается от постижения детского лепета, до Гамлета и 'критики разума» (42). Но нак же можем мы, находясь в определен-юй исторической ситуации, где наше ограниченное знание обуслов-[ено определенными предрассудками эпохи, «среды» и т. д., в которых 1Ы живем и из которых понимаем, «перенеститсь» в другой мир («вы-[рыгнув» из собственной конечности и историчности) изучаемого исто-)ического персонажа, да еще так, чтобы «выдать» объективное знание > нем? Желая сделать историческое познание общезначимым и объетив-:ым, Дильтей настаивает на такой возможности: интерпретатор и ин-'ерпретируемый источник есть проявление одной и той же «жизни», дного духа. Историк, полагает немецкий мыслитель, опять-таки ожетвстать на точку зрения объективного наблюдателя (такое воз-ожно лишь при наличии «исторического сознания», возникшего в сов-еменную эпоху), пусть не гегелевского духа, но самой «жизни», что, а наш взгляд, таюце невозможно.

Таким образом, ставя в центр своего рссмотрвния «жизнь», ильтей вплотную подошел к проблеме экзистенции как свободной и сторичной. Им был удачно поставлен вопрос о специфике предмета гуманитарных наук: родовом отличии историчной экзистенции от проего.

1его сущего. Но как «философия жизни» оказалась фактически несовместимой, с чаемой «объективностью» по естественнонаучному типу. Что-5ы сохранить объективность, общезначимость исторического знания, Зильтей вынужден фактически вернуться к гегелевской умозрительной тредпосылке абсолютного духа, хотя и модифицированной в его понятии «жизни» .

В отличии от Дильтея, чьи взгляды на проблему исторической действительности и возможности ее познания меняливь на протяжении кизни и так и не сложились в законченную концепцию, баденская икола неокатианства в лице В. Виндельбанда и Г. Риккерта выдвинула довольностройную и законченную концепцию. Выступив против Дильтея, 1еокантианцы исходили из того, что «науки о культуре» (так они 1редпочитали именовать гуманитарные науки), отличаются от естествознания не по предмету, но по применяемому методу.

Глава этой школы Виндельбанд выступил с критикой дильтеевс-*ой классификации наук, предложив свою собственную: где «номоте-тические науки» рассматривают действительность с точки зрения зсеобщего выражаемого посредством естественнонаучных законов, а 'идеографические" науки — с точки зрения единичного в его исторической.неповторимости. «Последние были науками о духе. Они радикально отличались от естественных наук тем, что исходили не из зсеобщего, не из законов действительного, а из отдельного случая тк такового, из происходящего однажды и в своем роде уникального. ГО, над чем работает историк, это всегда нечто индивидуальное, все равно идет ли речь о личностях, решениях, деяниях или о народах, зобытиях, войнах, всякого рода процессах раввития» (43), — удачно юясняет немецкий философ Н.Гартман.

Эту концепцию в дальнейшем наиболее последовательно развил.

Риккерт. Он полагал, что предмет исследования и тех, и других наук один и тот же, а именно — бесконечное многообразие эмпирического мира. Познание преодолевает этот «гераклитовский поток», эту бесконечность с помощью понятий. Здесь Риккерт следует учению Канта о познании как синтезе многообразия ощущений, в единство, с помощью рассудочных категорий. Соглсно этому учению, принцип объединения в объекте найти невозможно, он вносится самим познающим субъектом, это собственно и гарантирует общезначимость научного знания, полагает Кант, а вслед за ним и Риккерт. Задачи естественных наук и наук о культуре, полагает баденский мыслитель, тождественны: как те, так и другие упорядочивают бесконечное многообразие эмпирического мира с помощью логических средств — понятий, которые базируются на суддениях-продуктах деятельности рассудках. Различны же они в принципе образования понятий, в различных способах формулировать суждения. Тем самым Риккерт, по кантиански формально, подходит к предмету исследования гуманитарных наук: отказывается от предложенного Дильтеем родового отличия историчной экзистенции от прочего сущего, пренебрегая тем самым спецификой человеческого бытия и постулируя единство предмета всех наук.

В естествознании, по Риккерту, преодоление многообразия материала осуществляется путем обобщения — методом «генерализации». «Высшая цель, — замечает он, — этого рода познания заключается в там, чтобы всю данную действительность подвести под общие понятия, заключить в единую цельную систему взаимно подчиненных, все более и более общих понятий, во главе которой должны стоять понятия о безусловно общим содержанием, имеющим значение для всех объектов, подлежащих исследованию. Где эта цель достигнута, там найдено то, что мы называем законами действительности» (44). Цель науки, пользующейся этим методом, — максимальное упрощение всего налично данного посредством обобщения.

Риккерт выступил с критикой Дильтея, считая, что тот неудачно разграничил науки о природе и науки о духе: логическое разграничение между ними, по его мнению, будет более плодотворным. Цель свою баденский мыслитель видел в том, чтобы сохранить за науками о культуре их научный статус, их общезначимость, которая была основательно поколеблена (несмотря на усилия Дильтея') психологизацией метода исторического познания. А коль скоро основной задачей науки является образование понятий, то Риккерт считает себя обязанным показать принцип образования понятий в науках о культуре.

Если целью естествознания является установление общего закона, то цель исторических наук, по его мнению, — познание индивидуального. Считая, что науки о культуре могут вполне пользоваться эбщими понятиями, риккерт тем не менее утверждает, что установление эбщего не их задача, но естествознания, а для них общее не цель,^о только средство, основная их цель — познание индивидуального. Поэтому ". исходным пунктом логики истории, — пишет Риккерт, ->лы выставляем следующее положение: не только в донаучных наших юзнаниях существует два принципиально разных способа понимания действительности, генерализирующий и индивидуализирующий, им соответствуют также два, с логической точки зрения, принципиально различных вида научной обработки действительности, которые отливаются между собой как своими конечными целями, так и своими коечными результатами" (45).

Риккерт считает, что общезначимым познанием индивидуального история может быть только потому, что из всего эмпирического многообразия явлений прошлого историк выделяет те моменты, кото-)ые составляют существенную характеристику индивидуума: задача его — выделение главного. Зто выделение, по его мнению, может происходить лишь благодаря «отнесению к ценности», при котором из всего многообразия эмпирических данных берутся те моменты, которые имеют значение с точки зрения определенной ценности. Историк здесь, по Риккерту, действует также, как человек в обыденной жизни: выделяет из многообразия действительности то, что для него существенно, от того, что для него таковым не является. Здесь баденский философ, дабы сохранить общезначимость исторического познания, вводит разграничение между субъективно-практической «оценкой» и теоретическим «отнесением к ценностям» .

Оценка, по Риккерту, — это практическая установка, которая зависит от индивидуального интереса человека, тогда как отнесение к ценности руководствуется чем-то всеобщим и объективным, не зависящим от субъективных предпочтений исследователя. Согласно этой концепции, различия между «существенным» и «несущественным» элементами совершается независимо от оценок того или иного индивида. «Можно говорить, — пишет Риккерт, — по поводу положительной или отрицательной ценности какой-нибудь действительности, хотя значительность последней и стояла бы вне всякого сомнения. Так, например, историк как таковой, не может решить принесла ли Французская революция пользу Франции или Европе, или повредила им. Но ни один историк не будет сомневаться в том, что собранные под этим термином события были значительны и важны для культурного развития Франции и Европы. Короче говоря, оценивать, значит высказывать похвалу или порицание, относить к ценностям — ни то, ни другое» (46). Историк, по Риккерту, выделяет как значимое не то, что естествоиспытательпоследний выделяет общее для всех изучаемых объектов, в то время как первый — значимое для всех изучающих объектов.

Таким образом, ценности в концепции Риккерта выступают как фундамент культурно-исторического, да и вообще всякого знания. Благодаря им, знание только и может носить объективный общезначимый характер. Риккерт обосновывает эту общезначимость, исходя из субъекта, в нем он видит тот фундамент, на котором может держаться все здание науки. Следуя за Кантом, баденский философ различает в познающем субъекте два «уровня»: психологический и гносеологический, где первый представляет эмпирическое сознание, а второйсознание вообще. Эмпирический субъект всегда индивидуален, на этом уровне делается" оценка", гносеологический — надиндивидуа-лен, на этом уровне совершается «отнесение к ценностям». Исходя из подобного различия, Риккерт утверждает, что общезначимое научное познание возможно благодаря существованию надиндивидуального гносеологического субъекта, совершающего отнесение к ценности.

Сами же ценности, согласно Риккерту, могут быть: теоретическими, политическими, экономическими, нравственными, религиозными (Бог, истина, справедливость, польза, добро]. Он их трактует как надвременные, надисторические: ценности образуют своего рода «цар-зтво» по ту сторону субъекта и объекта. В мире же эти потусторонние ценности проявляют себя как объективный «смысл». «В отличии эт ценности смысл связан с реальным психическим актом — суждением, хотя с ним и не совпадает. Лишь оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт, смысл же сам по зебе выходит за пределы психического бытия, указывая на ценность. Гем самым он как бы играет роль посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное «царство смысла» (47), — замечает отечественный автор Т.Содейка.

В целом Риккертовская концепция исключительно формальна: «здесь ложно понятая проблема Дильтея овнешнена до полной неузна-заемости. Конечный интерес Дильтея заключался в историческом бытии. эиккерта же не интересует даже и познание истории, а только ее изложение. Его результат: историк излагает неповторимое, естествоиспытатель — всеобщее. Один занимается обобщением, другой — индизидуализацией. Но это просто формальный порядок, вполне верный к неоспоримый, но до такой степени пустой, что отсюда ничего нельзя ючерпнуть» (48), — можно повторить вслед за Хайдеггером. Не же-!ая признавать специфику предмета исторических наук, совершенно игнорируя экзистенцию с позиций рационализма, Риккерт поэтому со звоим чисто «научным» подходом, желающим сохранить общезначимость гуманитарного знания, не может ничего дать кроме формального мето-дологизма. Он, как и позитивисты, воздерживается от решения гносеологического вопроса о соотношении исторической действительности 4 знания о ней, ограничиваясь лишь имманентным рассмотрением структуры исторического знания.

Если неокантианцы считали, что историческое знание обладает научным статусом, то другое очень влиятельное в XX столетии направление критической философии истории — неопозитивизм (следую-ций как мы увидим неокантианству), отказывал ему в тако-зом, на что имел собственные основания. Виднейшим представителем этой «строго научной» философии является англоязычный мыслитель {.Поппер, изложивший в ряде своих работ физикалистское понимание истерии, и возможности ее познания, «исходный пункт его рассуждений, — тезис о том, что не может быть другой научной методологии, фоме физической, и другого знания — кроме эмпирического. Но если (арнап, Нейрат, Мизес и другие неопозитивисты пытались доказать универсальность свиих принципов, их применимость к любым отраслям знания, то Поппер использует эти принципы прежде всего для доказательства невозможности научного знания в области общественных и нвлений» (49), — справедливо отмечает отечественный исследователь '1.С.Кон.

Изложение собственных взглядов на историю у Поппера связано з критикой «истррицизма», к которому он причисляет всякую доктрину, усматривающую «. главную задачу социальных наук в историческом предсказании. Задача эта решается, когда в основе исторической эволюции усматривают» ритмы", «схемы», «законы», «тенденции» (50), (собственно историцизмом Поппер именует концепции, пытающиеся осмыслить исторический процесс сам по себе, то что мы отнесли * классическим образцам философии истории и их последователей). Он утверждает, что с одной стороны историцизм антинатуралистичен, поскольку считает невозможным свести общественную жизнь к элементарным законам естествознания, но с другой стороны он пронатуралистиен, юскольку выдвигает тезис о закономерности общественного развития. 1оследнее положение и, вытекающая из него возможность предсказания будущего общественного развития, Поппер подвергает ожесточенной сритике.

Ход человеческой истории, по его мнению, во многом зависит от) азвития человеческого знания. Рациональные и научные способы, со-ласно Попперу, ней позволяют нам предсказать ращвитие научного зна-[ия, а посему и ход человеческой истории предсказать невозможно.)то в свою очередь значит, что и. теоретическая история невоз-южна: иначе говоря, невозможна историческая социальная наука, по-:ожая на теоретическую физику. Невозможна теория исторического •азвития, основываясь на которой можно было бы заниматься истори-:ескими предсказаниями" (51), — заявляет Поппер.

Здесь следует заметить, что в своей теории Поппер разграничивает «законы» и «тенденции». В историй по его мнению, определенен тенденция просуществовавшая значительный период времени, может течении какого-нибудь десятилетия измениться, поэтому на нее не ледует опираться как на закон, В истории мы можем обнаружить то-ько тенденции, а вечных и неизменных законов, полагает Поппер, в стории быть не может. Поэтому научная теория истории С. по типу ризики, которая есть образец науки) в принципе невозможна, в этом ълане, на наш взгляд, с Поппером можно согласиться.

История, согласно Попперу, имеет дело лишь с описанием индивидуальных событий, а широкие теоретичеекие обобщения — это ин-?ерес совсем уже иного рода. Здесь следует он идеографизму нео-сантианцев: «По сути дела, — пишет Поппер, — это различие интереса к универсальным законам и интереса к частным фактам, юторик интересуется действительными единичными и специфическими ¡-обытиями, а не законами и обобщениями» , — однако, — «В то время? а"как теоретические науки главным образом занимаются поиском и гГо-?еркой универсальных законов, исторические науки принимают уни-юрсальные законы за нечто само собой разумеющееся и заинтересо-?аны главным образом в том, чтобы найти и проверить единичные ут-юрддения» (52).

В исследовании истории, согласно Попперу, также, как и в лю-юм другом исследовании, описание фактов предполагает наличие опре-.еленной теоретической точки зрения, которая неизбежно предществу-т всякому исследованию, любое объяснение, по его мнению, не смоет состояться, если не используются универсальные законы. Здесь, олагает Поппер, и историк и естествоиспытатель действуют одина-ово. Но если в физике эта определенная точка зрения обычно дает-я физической теорией, которую можно проверить посредством открытя овых фактов, то с историей дело обстоит иначе. Законы, существо-ание которых историк так или иначе молчаливо предлагает, явля-тся настолько триальными (по существу это обычное «знание жизни людей»), что не рредставляют практически никакого интереса и е могут внести определенную систему в предмет исследования. Если мы говорим, — пишет Поппер, — Цто причиной смерти Джордано руно явилось его сожжение на костре, то необязательно при этом поминать универсальный закон, гласящий, что все живые существа при высокой температуре погибают. Такой закон неявно подразумевает зя" (53). Этот «закон» является необходимым элементом причинного объяснения, но при этом, он настолько тривиален, что не сможет служить предметом специального изучения, он не может тр «точку зрения» дать, с помощью которой историк мог бы отличить существен-шое от несущественного.

Как видно, Поппер, следуетнеокантианцам в том, что предмет истории и естествознания один и тот же, настаивает на особом идеографическом интересе историка, но принтом различие существенного 1 несущественного не считает возможным связать со сверчувствен-шм, надисторическим «царством ценностец» неокантианцев (таковое неопозитивизмом относится к метафизическим спекуляциям). Историк, толагает английский мыслитель, подходит к своему предмету с определенной точки зрения, которая фактически оказывается чисто произвольной и субъективной. Подобная точка зрения есть лишь одна из мнодества возможных «интерпретаций» исторической действитель-юсти «Историцизм, — замечает Поппер, — считает интерпретации те-фиями. И в этом заключается одна из главных его ошибок. Историю южно интерпретировать по-разному: в ней можно видеть классовую юрьбу, или борьбу за рассовое господство, или борьбу между „от-срытым“ и „'закрытым“ обществом: история может быть историей религи) зных идей или научного или промышленного прогресса. Все эти точки ¡-рения в большей или меньшей степени интересны и как таковые впол-[е приемлимы. Однако, историцисты так не считают, они не хотят физнать множество равных друг другу интерпретаций — равных в том, [то касается их предположительного характера и произвольности» (54).

Таким образом, все возможные интерпретации истории выступают 1 попперовской трактовке, как совершенно ненаучные. Они субъек-'ивны и произвольны: ведь факты, используемые историком ограничены они к тому же, были собраны в соответствиии с определенной предвзятой точкойзрения, которой избежать невозможно. Как бы историки не тужились быть объективными, какая-то точка зрения, пусть неосознанно, все равно направляет их поиск. С последним вполне можно согласиться, но зависит ли эта точка зрения всецело от субъективного произвола исследователя? — спрашиваем мы. Поппер полагает, что да.

Поскольку количество исторических фактов ограничено и других фактов нет, постольку утверждает Поппер, никакая интерпретация не может быть исторически проверена, и стать научной теорией. 4з этого следует, что множество интерпретаций — явление нормальное, и от общезначимого познания исторической действительности зледует отказаться. Таким образом, согласно Попперу, объективного исторического знания быть не может и история будет всегда переписываться, коль скоро каждое новое поколение ставит перед собой другие вопросы. Историческое знание может быть лишь гипотетическим, -¡-о никогда научно-объективным — такоВ неопозитивистский вывод.

Историцизму, который предполагает поиск иманентных внутренних тенденций исторического свершения, Поппер противопоставляет «поэле-лентную социальную инженерию». «Поэлементная социальная инженерия, — пишет он, — похожа на физическую инженерию, полагая, что вопрос) целях выходит за сферу компетенции технологии (технология способна сказать только, совместимы ли данные цели друг с другом и можно га их достичь). Этим она отличается от историцизма, для которого ели человеческой деятельности обусловлены историческими силами 1, таким образом, они входят в сферу компетенции самого историциз-«а» (55).

Поэтому «социальный инженер», согласно Попперу, не ставит во-фосов об исторических тенденциях или судьбе человека, но априори федполагает (совершенно, на наш взгляд, безосновательно), что че-ювек — хозяин своей судьбы, и может в соответствии со своими целями воздействовать на историю и изменять ее. Настоящее, в котором орудует подобный" хозяин", по Попперу, не обусловлено «прошлым», в смысле традиции (в которой человек вырос и из которой только, на наш взгляд, и может нечто понимать), с чем невозможно согласиться.

В целом, можно сказать, что неопозитивизм совершенно неправомерно универсализирует одностороннюю точку зрения науки, полагая, что только последняя может нам дать (рассматривая всю действительность как один предмет, к которому применимы общенаучные методы) адекватный подход к действительности вообще и исторической в частности. «Всей сегодняшней практике критики исторического объективизма или позитивизма присуще одно общее: мнение, что так называемый субъект познания есть своего рода объект, так что объект и субъект принадлежат к одному и тому же историческому движению. Противоположность субъекта и объекта уместна там, где объект по отношению к 'ре£ (мыслящему) является просто другим /?£С ¿-хЫгъ$&протяженным). Но историческое познание не может быть описано подобающим образом с помощью такого понятия объекта и объективности. Задача состоит и в том, чтобы, говоря словами графа Иорка, схва-тить» родовое" различие онтического (относящегося к сущему) и «исторического», т. е. познать так называемый субъект в соответствующем способе бытия историчности", (56) — справедливо замечает современный немецкий философ Х-Г.Гадамер. Подобное же родовое отличие совершенно ускользает от «строго научной» философии.

Можно сказать, что критика «историцизма», пытающегося «научно» по типу естествознания постигнуть историю, предложенная Поппером, совершенно правомерна. Но отказ от специфики «исторического» по сравнению с другим сущим, а значит и иного способа его познания, сф^-воей собственной не естественнвваучной «строгостью», показывает односторонность попперовского физикализма. «Чисто субъективная» тачка зрения историка, на которой настаивает Поппер, оказывается не столь субъективной, если принять во внимание, что он есть н*2-" безмирный" изолирвванный субъкт, но в со-бытии с другими, в сообществе, к которому так или иначе принадлежит в определенной культурной традиции, всегда историчен. Также неправомерно, на наш взгляд, попперовское определение человека как «хозяина» своей судьбы.

Другим весьма влиятельным направлением критической философии истории XX столетия стало неогегельянство, выросшее в целом из гегелевской доктрины, и воспринявшее некоторые идеи современных направлений, прежде всего «философии жизни» Дильтея. Наиболее видным представителем этого направления был английский философ Р.Дж.Кол-лингвуд, на концепции которого мы и остановимся.

Вслед за Дильтеем, Коллингвуд резко отграничивает исторические науки ст естественных. Он полагает, что они отличны как по предмету, так и по применяемому ими методу. Коллингвуд настаивает на фундаментальном различии между природой и историей, утверждая, что природа — это процесс событий, в то время как история — это процесс человеческих деяний. Событие в природе, полагает английский мыслитель, принадлежит внешнему миру, его можно наблюдать и воспроизвести при определенных условиях, у этого события есть только одна — внешняя сторона. Не то происходит в истории — здесь события имеют как внешнюю, так и внутреннюю сторону. «Историк, — пишет Коллингвуд, — исследуя любое событие прошлого, проводит грань между тем, что можно назвать его внешней и внутренней стороной. Под внешней стороной события я подразумеваю все, относящееся к тому, что может быть описано в терминах, относящихся к телам и их движениям: переход Цезаря в сопровождении определенных людей через реку, именуемую Рубикон. Под внутренней стороной события я понимаю то в нем, что может быть описано только с помощью категорий мысли: вызов бряшенный Цезарем законам республики» (57).

Историка, согласно Коллингвуду, интересует деяние, которое есть единство внутренней и внешней стороны события. В отношении же природы подобного разграничения произвести невозможно, там есть только события, но не деяние личностей. Поэтому естествоиспытатель устанавливает причины и законы происходящего в природе явления, а историк пытается понять мысль, выраженную в соответствующем действии. Тем самым, Коллингвуд, как и Дильтей, обращает внимание на родовое отличие исторического человеческого бытия (истории) от прочего сущего (природы).

Историческое исследование отличается от естественнонаучного, по мнению английского философа, такде и по методу. Здесь он исходит из того, что объект познания историка не мижет восприниматься непосредственно: ведь историк всегда имеет дело с источниками, которые могут дать знание о прошлом,.лишь в случае компетентной интерпретации. Последняя же, полагает Коллингвуд, возможна благодаря тому, что историк с помощью воображения «переносится» в изучаемое им прошлое. Деятельность историка близка здесь деятельности художника, романиста, разница их только в том, что картина, рисуемая историком, претендует на истинность.

Историческое воображение, считает он-, дает знание, (а не просто измышляет события) причем знание выводное и вполне обоснованное, как и всякое научное знание. Правда, историю коллингвуд не считает наукой подобной естествознанию, она впрочем и не искусство, но есть нечто третье — историческое сознание как. самодавлеющая и самообосновывающая форма мысли. Познание. прошлого возможно, тем самым, благодаря тому, что каждый человек наделен историческим сознанием, как особым свойством всякого сознания вообще. историческое сознание, по Коллингвуду, конституирует воображаемую картину прошлого. Именно в воображении* как активной способности человеческой души, оживает исторический мир. История, таким образом, оказывается всякий раз '''современной!!историей, поскольку только и «есть» в собственном смысле в воображении историка, воспроизводящего картины давно минувшего. Но будет ли воспроизводимое в воображении историка прошлое «действительным прошлым», а не его собственной выдумкой? Эту проблему Коллингвуд пытается решить с помощью концепции '" 'проигрывания" .

Он выдвигает свой метод исторического познания, согласно которому можно на основе свидетельств «проиграть», воспроизвести мысли исторических деятелей (именно мышление, вслед за Гегелем, Коллингвуд считает специфической способностью человека, отличающего его от «природы») и тем самым познать их. Так, к примеру, чтобы действительно понять о чем говорится в кодексе Феодосия, историк должен не просто переводить древний текст, но «.должен представить себе ситуацию, которую пытался разрешить император, и представить какой она казалась императору. Затем он обязан поставить себя на место императора и решить, как следовало вести себя в подобных обстоятельствахон должен установить возможные альтернативные способы разрешения данной ситуации и причины выбора одного из них. Таким образом, историку нужно в самом себе воспроизвести весь процесс принятия решения по этому вопросу. Таким путем он воспроизводит в своем сознании опыт императора, и только в той мере, в какой ему это удается, он получает историческое, а не просто филологическое знание'' (58), — заявляет Коллингвуд.

Но как мы можем, находясь в определенной исторической ситуации, «перенеститсь» в ситуацию давно минувшего, от которого оста-лишь лишь некоторые свидетельства, да еще так, чтобы в се$е врспроизвести опыт изучаемого персонажа? Только потому такое возможно, утверждает английский мыслитель, что мы принадлежим к единой мыслящей субстанции, мировому духу. При этом, однако мыслительный акт", полаеает Коллингвуд (вопреки Дильтею), следует отличать от «непосредственного гЬеживания'». Второе всегда субъективно и воспроизвести его, мы в том же виде не в состоянии. 1е то происходит с мыслительным актом, он носит субъективно-объективный характер. Именно благодаря этой двойственной природе мысли, соторая всегда есть и то, и то другое, Коллингвуд считает возможным объективное историческое познание как «проигрывание» в сознании нсторика мыслей изучаемых деятелей. Где субъективность — это кон-?екст, из которого данная мысль возникает, и которой не может) ыть воспроизведен полностью, поскольку вклкшает в себя эмоциональные невоспроизводимые элементы, объективность же — это рациональная часть контекста, связанная с обоснованием данной мыс-1 и.

Подлинное понимание, по Коллингвуду, возможно в том случае, согда чужая мысль становится частью моего сознания, элементом в юем опыте, когда я способен «проиграть» чужую мысль. Все, что южно познать исторически, по его мнению, не выходит за пределы тех мыслей, которые можно «проиграть». Всякая история, таким об-)азом, оказывается, как и у Гегеля — историей мысли, где Разум по-?нает самого себя. Историческая действительность, согласно Коллнг-?уду, есть по существу только то, что может быть доступно историческому познанию, ему же доступна только мысль. Как правоверный ееге-:ьянец, он считает необходимым условием исторического познания ¦ тождество исторического сознания и исторического бытия.

В целом, можно сказать, что единственным предметом историчес-:ого исследования у Коллингвуда оказывается «мысль» — целесообраз-:ая деятельность людей. Изучая человеческие деяния, историк должен, .о его мнению, производить среди них отбор, т.к. не всякое дейст-ие может стать предметом исторического познания. Познанию, в собственном смысле, доступны, по Коллингвуду, лишь целесообразные действия — те действия, в основе которых должна лежать определенная ]-ель.

Но. кто собственно является носителем этой «мысли»? Кто? акие носители истории, в мышление которых, как считают, проникла эта «мысль»? Существует ли определенная цель, которую человек преследует в своей деятельности? Коллингвуд понимает данную проблему фимерно так: «Мы можем преуспеть только тогда, когда верна основ-?ая предпосылка нашей реконструкции, а именно то, что в своих действиях он руководствовался определенной целью. Если же) ни были нецеленаправленными, то не может быть и их „истории“. Но шляется ли реконструирование целей действительно пониманием истории? Видно, как Коллингвуд, против своего намерения, впутан в юихологию индивида. Без теории „носителя истории мирового духа“, ?.е. без Гегеля, он не может выпутаться» (59), — можно повторить зслед за Гадамером.

Таким образом, метод ''проигрывания" выступает в концепции [оллингвуда как единственно приемлимый для исторического позна-шя. Только так, по его мнению, можно постичь дух в истории, а име-шо как целесообразную, целенаправленную деятельность людей. Специфику предмета исторического познания Коллингвуд, вопреки Дильтею, сужает до рациональной сферы в вышеуказанном смысле, что, на наш сзгляд, принять невозможно. Им была также выдвинута довольно туманная концепция свободы исторического творчества, согласно кото-юй, насколько мы понимаем, человек действует в ситуации свободно, соль скоро он рационален, т. е. способен к трезвому расчету (60), гто, на наш взгляд, неприемлимо.

Все рассмотренные нами коцегщии критической философии истории стояли за научность подхода к. исторической действительности. При «том все, за исключением неопозитивизма, считали возможным объек-¦ивное, общезначимое внание истории. Но претензии нанаучность» .

I «объективностьй исторического знания оказались в целом не состо [тельны. Специфику же предмета исторического знания (родовое от-[ичие оптического и исторического) удалось выделить лишь Дильтею 1 Цоллингвуду, причем последний совершенно неоправданно сузил ¡-е до исключительно рациональной сферы. К проблеме же исторической (ействительности, возможного знания о ней, как проблеме сво-юдной и историчной экзистенции, удалось подойти, на наш взгляд, [ишь Дильтею, взгляды которого, правда, не сложились в цельную юнцепцию, но были плодотворно развиты в XX столетии фундаменталь-юй онтологией Хайдеггера.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Б результате проделанного диссертационного исследования мы при ми к следующим выводам: свобода исторического творчества человек лри экзистенциально-онтологическом подходе приобретает новый для традиционной рационалистической философии смысл. Если в классичес хой философии истории, а также в теориях культурно-исторических т юв, исторический процесс мыслится как движение определенной необходимости, будь то «божественное провидение», «хитрость разула», «закономерности развития локальных культур» и т. д., где индивидуальная сфера решений представляется зависимой более или менее всецело от макроисторических процессов, а познание истории [включая «критическую» философию истории) считается возможным [или невозможным), благодаря объективной точке зрения, на которуг зчитает способным? стать познающий субъект, то при экзистенци-шьно-онтологическом подходе все выглядит совершенно иначе.

В нем первично историчным признается отдельное человеческое 5ытие, не обусловленное никакой исторической необходимостью в сво ш свободе творчества. Каждый человек есть первично своя собствен ¡-ая история, собственное событие истории: где находясь брошенным г определенную ситуацию, он реализует (или не реализует) собст-юнные экзистенциальные возможности. «Мировая» же история всегда ¡-торична по отношению к этой первично исторической сфере решений сдельного человеческого бытия, которое может быть собственно ие-еобственно-историчным. Этот способ бытия-историчным и дает точку зрения" как на историю вообще, так и на «Мировую» историю,: частности.

При собственном способе бытия-историчным, человек «знает» збя как собственное время, время конечное, «текущее» з будущего, на которое он как экзистенция постоянно себя бросает, н «знает» себя как собственную историю: брошенную на амого себя в определенную ситуацию возможность, вынужденную выби-ать свое будущее, йстория есть первично-история моей самости. По-обное «открытие» себя как собственного времени, собственной истоки, удержание этого открытия (что также важно), дает человеческо-у бытию, заступающая в смерть решимость быть самим собой. Благо-аря ей человек способен «собрать» себя, свое будущее смерть) и свое прошлое (вину) в мгновении исторического выбора, тем самым стать своей судьбой.

Решившийся (или не решившийся) быть собой человек, готовый собственному выбору, всегда влияет своим поведением на ближай-ее окружение. Со своими ближними, если они зкзистируют собственны способом, у человека есть шанс соединиться в единство, в непод-ельное со-общество на основе взаимности собственного способа бытия ри подобном единении становится возможным собственный коллектив-ый выбор сообщества, которое, как отдельная решившаяся экзистен-ия, готово вложить себя в одну из возможностей своего будущего, ыбранную им (соответственно каждым) возможность, и взять на себя вою историю (в данном случае уже не частную, но историю соединен-ых в сообщество экзистенций), свою судьбу.

Решительное заступание в свое будущее, как отдельному челове-у, так и сообществу подлинных экзистенций, открывает свое собст-енное прошлое: прошлое своих деяний, а также историческую тради-ию, наследие, в котором они укоренены, открывает возможности, из оторых можно сделать выбор и в одну из которых можно себя вложить, акое наследие им откроется как свое собственное, зависит от ситу-ции и от нужды в возможностях, данной экзистенции и решившегося юобщества (это необязательно может быть наследие конкретного трода, к которому они принадлежат).

Традиционно пониманиемая «объективность» исторического поз-шния при подобном способе бытия-историчным, теряет свой привычный смысл. Ни как оно было в «действительности» интересует собствен-1уга историографию, но какова та возможность некогда сбывшегося че-ювечеокого бытия, которую можно возобновить в будущем, решившееся быть собой человеку и сообществу. Историческое прошлое здесь дадится ни как нечто «прошедшее», застывшее и ставшее наличным, но: ак подвижное, не завершенное наследие, которое может открыть ис-:одные возможности человеческого бытия, открыть своих «героев», ес-и в них нуждается решившийся быть собой человек и сообщество.

Собственная историография (в лице определенного историка), нающая себя как конечную и историчную экзистенцию, собственную озможноеть, не претендует на ''объективность" познания истории, но забоченная собственным будущим, страстно и напряженно стремится аскрыть наследие в его исконных возможностях, необходимых для обственного' будущего решившегося человеческого бытия. Возможность, вобода, смерть, совесть, вина в изначальной экзистенциальной цепленности руководят поиском собственной историографии, где «Ми-овая» история есть ни некий монумент осуществившегося, но вторич-ое неопределенное окончательно образование, зависящее в своей дан-ости от экзистенциальной сферы решений человеческого бытия (и соития), творящего (а значит и видящего под определенным углом ис-орический «мир») собственную историю. Здесь фактически отпадает ужда в построении схем мировой истории, или истории отдельных циклизаций, поскольку все они будут носить при подобном понимании зторичности умозрительный характер и попытка «объективно» упооя-эчить «действительный» исторический материал, исходя из кастоящею, реалийсего-дня, в данном случае представляется излишней.

При несобственной историчности человеческого бытия ситуация ¡-ыглядит противоположным образом. То, что человек есть по сути собственная возможность, и как таковая экзистирует — «живет» из буду—его, здесь остается сокрытым. Растворяясь всецело в настоящем, в действительном" положении дел теперяшних мировых событий, чело-ек «берет» себе, время из актуальностей сего-дня, упуская тем са-ым собственное время, собственную историю, ориентируясь на макро-сторические процессы. Озабоченный только настоящим, он не видит обственного будущего (смерти), но пытается «просчитать», исходя з «действительного», свои «практические» возможности. Не знает он акже собственного прошлого, но забывает его большей частью как з актуальное. Не решаясь принять себя как брошенную возможность, кзистирующую к смерти, а значит как собственное время, собственно историю, он тем самым отказывается от собственного выбора воз-зжностей, передоверяя его анонимной публичности, ближайщей повсе-1евной «текучке» своих актуальных дел.

При подобном способе бытия-историчным, невозможна и подлипая солидарность людей, нет настоящего основания для единения. Существо, состоящее из не собственных экзистенций, озабоченных зоими «неотложными» делами, «единится» лишь мнимо «практическим» ¡-тересом. Не способные к настоящей взаимности, объединенные лишь шерхностно в аморфное «сообщество», люди упускают собственную: торию со-бытия друг с другом, отказываются от собственного ис-рического выбора, передоверяя свою судьбу «стечению обстоятельств'' кое «сообщество», не способное собраться в единой решимости, «ивы-ется» судьбой, которой не может стать.

Историография не собственно-историчного человеческого бытия целена на «объективное» постижение истории, подходит к ней, еспистрастно", Так, она взирает на «ход» Мировой истории, где ща историческая «действительность» сменяет другую. Историческое юшлое здесь предстает как нечто «прошедшее», уже не «дейетвите->ное», завершенное, которое можно «объективно» изучать, исходя из ¡-стоящего, историк в данном случае мнит себя «объективным» наб-щателем, возвысившимся над собственной конечностью и историчнос->ю. Он безразличен к собственному будущему, ко, желая быть «объек-?вным», пытается упорядочить ставший действительным «исторический .териал». Зачарованный «макроисторическим» — Мировой историей, ос-.ваясь слепым к собственной историчной экзистенции, он, как правине спрашивает о том, кто он сам такой как это вот исторкч->е бытие, каковы его собственные возможности, что способно дать •о «объективное» исследование «для жизни» сообщества, к которому принадлежит. (136).

Таким образом, если человек решается принять себя как брошен-ю возможность, экзистирующую к смерти, он способен стать еобс-енной историей, взять ее на себя. Не поддельный критерий собст-нного выбора возможностей здесь дает заступающая в смерть реии-сть быть собой, позволяющая удерживать постоянно собственную ентичность, не терять себя. Если же человек не решается принять бя подобным образом, он, как правило, теряет собственную самость, ускает собственную историю, и фактически отказывается выбирать себя самого свои возможности. При собственной историчности воз-жна неподдельная солидарность людей, объединившихся в сообщест-что нельзя сказать о не собственной историчности. Таковы в общих чертах основные выводы данногфщссертационкого следования проблемы выбора возможностей в историческом оцессе, где новое понимание проблемы как экзистенциальной дачи, стоящей перед каждым человеком в отдельности, дает экзистенциально-онтологическкй подход. Предложенная этим подходом трактовка проблемы открывает широкое поле для ее дальнейшего исследявания. Этот подход может послужить методологическим основанием для исследования выбора возможностей в историческом процессе (сохраняя при этом первичность индивидуальной сферы решений по отношению к «макроистормчеекому»), исследования без сомнения более обширногонации, народа (например, современной России). Эн должен показаться интересным всем, кто увлечен проблемой само-зозидания, собственного выбора возможностей. Открывая историку го, что он сам есть историчная экзистенция, и как таковая может найти себя и не упускать, сохраняя знание себя самого при исследовании исторического прошлого и исходя из этого, постоянно иметь з виду собственный предмет историографии, экзистенциально-онтологический подход, намечает новые горизонты (пока фактически закрытые для отечественной философии) при подходе к проблеме исторического познания.

Данный в диссертационном исследовании критический анализ ведущих концепций философии истории, с точки зрения историчности и юнечности человеческого бытия, взятых в плане проблемы кстори-:еского творчества человека, собственная интерпретация Хайдегге—овского подхода к проблеме истории, при сохранении путеводной нии самого мыслителя ведущей к данной проблеме, рассмотрение атегорий возможности и выбора в качестве экзистенциалов в их еразрывной сцепленности в работах Кьркегора и Хайдеггера, ожет послужить в качестве пособия по философии историй и подго-овке. курса по проблеме выбора возможностей в экзистенциальной илософии.