Античная философия в александрийской экзегетике II-III веков н. э

Эпоха Климента и Оригена. II—III вв. н.э. знаменуют собой конец эллинизма и начало римско-эллинистического периода мировой истории, когда главной и определяющей чертой всей общественной, государственной, экономической и культурной жизни становится тенденция к абсолютному универсализму1. В государственной сфере эта тенденция проявляется в создании Империи, в экономической — всеобщего средиземноморского рынка, в культурной — она выразилась в синкретическом слиянии ранее мало совместимых или несовместимых вообще элементов культуры самых различных этносов, населявших районы греко-римского влияния. Синкретизм культур коснулся всех сторон духовной жизни народов: в религии он проявился в преобразовании древних культов в новые (Серапис в Александрии, Изида в Греции и Риме, Митра и Вакх-Либер в Риме, Гермес-Трисмегист в эллинистическом Египте), в искусстве — в заимствовании сюжетов, приемов обработки материалов и способов художественного выражения, в философии, которая по-прежнему (как и во времена античной классики) остается центром сосредоточения наиболее напряженной духовной жизни,.

1 О начальном периоде этого процесса, вызванного завоеваниями Александра Великого, см.: Левек П., Эллинистический мир. М., 1989; о «надполисной государственности» и формуле «рах Romana» в ранней Римской империи говорят, напр.: Кнабе Г. С. Римское общество в эпоху ранней империи. // История древнего мира. Упадок древних обществ (под ред. И. М. Дьяконова, В. Д. Нероновой, И.С. Свенцицкой). М., 1989, С. 112−140- Егоров А. Б. Социально-экономическое и политическое развитие ранней Римской империи.// Там же, С.49−72- Свенцицкая И. С., Кобельман А. Б. Восточные провинции Римской империи. // Там же, С.73−87. тенденция к универсализму находит выход в создании новых мега-метафизических учений неоплатонического стиля, возникающих после длительного периода скептицизма и философско-этического релятивизма.

Весь этот комплекс культурно-исторических явлений в значительной мере проявляется в Александрии Египетской, одном из крупнейших культурных центров римско-эллинистического мира. Начиная с I века, здесь формируется очаг философской культуры, который сохранит свое значение до самого конца античного мира. Но наиболее напряженное и интересное время формирования александрийской философии, приходится, пожалуй, на вторую половину II—III вв. христианской эры.

В историко-философской литературе существует обычное подразделение александрийских учений II—III вв. н.э. на три формально и содержательно разнящихся направления: языческий неоплатонизм (Аммоний Саккас, Плотин, Ориген-неоплатоник, Порфирий, Лонгин), раннее христианское богословие и гностицизм (Валентин, Василид, Маркион), которые при всем действительном внешнем различии и полемическом сопротивлении друг другу все же находят сходные структурные, а часто и образно-символистические парадигмы своего олицетворения.

Особенности становления и развития этих поздних философских учений римско-эллинистического мира в настоящее время оцениваются с самых различных точек зрения. Среди прочих следует выделить ту, которая анализирует способы освоения и теоретической переработки представителями этих направлений классического философского наследия, исходя из констатации трех наиболее общих тенденций в процессе их формирования, из которых «каждая ощущала необходимость устранить всякие противоречия между Платоном и Аристотелем, с одной стороны, и между Святым Писанием и языческой философией с другой. Это эклектизм, гармонизация и синкретизм2. Иными словами, речь идет о различной степени одного и того же явления, суть которого состоит в совмещении философем и мифологем различного культурно.

Weber К.О. Origenes der Neuplatoniker. Munchen, 1962, S.57: «Все понятия „эклектизм“, „гармонизация“, „синкретизм“ и „философия компромисса“ предполагают, что философ сталкивается с различными теоретическими построениями, с которыми он вынужден определить отношения. При этом он обязан одной определенной философии либо во всех идейных положениях, либо только в некоторых. Как правило, второй случай соответствует тому, что он заимствует какую-либо философему от одного мыслителя, другую — от другого. Если только все положения, которые он считает истинными, он сводит к смысловому единству, то из определенных частей имеющихся идейных конструкций посредством определенного порядка возникает новая философия, которая называется эклектической. Эклектиком, таким образом, называется такой философ, который из обнаруженных рядов противоречащих друг другу положений выбирает по мере надобности тезис, отвергает соответствующий антитезис и упорядочивает остальные положения. От эклектизма следует четко отличать всякую гармонизацию. В то время как эклектик удовлетворяется рассмотрением различных мнений только на предмет их истинности, гармонизирующий философ прослеживает также, из каких оснований происходят эти мнения, одновременно намереваясь подчеркнуть их общность. .Синкретист, таким образом, тот, кто с целью переплавить друг с другом различные учения, так снимает существующие между ними важные противоречия, как буд-то они не существовали вовсе». исторического и этнического происхождения. Перечисленные тенденции философского мышления александрийцев имели различные уровни рефлективной определенности и самоидентификации в названных трех направлениях — неоплатонизме, осуществившем непосредственную преемственность по отношении к классической греческой метафизике, гностицизме, в котором на первый план выступило цветистое разнообразие восточных сюжетов, метафизически переосмысленных и модернизированных, и христианстве, взявшем изначальную установку на преодоление этнической специфики мифологического содержания учений, на ассимиляцию науки, философии и веры, проводимую на основании упрощения метафизики с позиций превосходства нового этического «императива» над «рационалистической ограниченностью» двух первых.

Александрийская катехическая школа П-Ш вв. н.э. Историко-философская проблематика. В этой связи справедливо поставить вопрос: к какой из указанных тенденций принадлежала в большей степени христианская теологическая школа Пантена, Климента Александрийского и Оригена-христианина? Разумеется, существует огромный корпус исследовательской литературы, посвященный истории экзегетики, в котором можно встретить разнообразные суждения на этот счет3, однако наиболее привлекательным представляется мнение, соо.

См., напр.: Дмитриевский В. П. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р. Х. Казань, 1884- Виндельбанд В. История Древней философии. СПб, 1902, С. 305 (о пограничном положении Оригена между эллинизмом и христианством) — Гэтч Э. Эллинизм и христианство. // Общая история европейской культуры, т. У1. СПб., 1903; Сергиевский А. Отношение апологетов Восточной Церкви к языческой философии. // Вера и разум, № 86, 1−2- гласно которому в александрийской экзегетике II—III вв. складывается особый вид христианско-неоплатонического синтеза при неявном включении в христианскую теологию многих основополагающих идей и философем языческой мудрости4. Речь идет, прежде всего, о включении в христианскую теологию философского онтологического (космогонического) триадизма, высказанного впервые Платоном в его поздних сочинениях («Тимей», «Законы»), а также — платоновских учений об умопостигаемом благе и диалектическом пути восхождения философа в эту область бытия идей (Государство, VI-VII), о субстанциальном разделении тела и души, о бессмертии души, в которых Платон.

Пфейдерер О. Подготовка христианства в греческой философии. СПб., 1908; Meinfort Y. Der Piatonismus bei Clemens Alexandrinus. // Heidelberger Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte. Tubingen, 1928, N. 17- Hoffman E. Piatonismus und christliche Philosophie. Zurich-Stutgart, 1975; Kruger L. Uber Vaerhaltniss des Origenes zu Ammonius Sakkas // Zeitschrifrt fur histor. Theologie, 13, N.F.7, 1843- Stein H.v. Verhaltniss des Piatonismus zur Philosophie der christlichen Zeiten, Gottingen, 1875.

4 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, С. 94−96- Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, С.43- Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992, С.50−53- Из последних отечественных исследований см.: Афонасин Е. В. «Агностикос тхеос»: учение о трансцендентном божестве в «Строматах» Климента Александрийского. // Историко-философский ежегодник, 1995. М., 1996, С.247−268- об аристиотелев-ско-платоническом синтезе как философском источнике православия вообще см.: Зеньковский В. В. История русской философии, т. I, ч. 2. Д., 1991, С. 209. опирается на более раннюю орфическую и современную ему пифагорейскую традицию («Федон») о разделении человеческой души на аффективную и разумную части («Федр»), о способе перехода бытия в инобытие («Софист»), божественного блага в физическую материальность («Тимей») и т. д., кроме того, речь идет о применении аристотелевской теологии космического ума, его учения о первой и второй сущности к христианскому учению о сущности божества5. Следует признать, что данные сравнительные аспекты почти не освещены в отечественной историко-философской литературе. Имеется только отличное исследование прошлого века «Учение Оригена о Святой Троице» В.В.Болотова6, где триадическая концепция Оригена анализируется в том числе и с точки зрения содержания в ней метафизических идей, не переизданная в настоящее время, и книга Р. В. Светлова «Неоплатонизм и александрийская экзегетика"7.

В качестве конкретных представителей направления следует рассматривать двух основных учителей александрийской катехической школы: Климента Александрийского и Оригена-христианина, поскольку основатель школы и воспитатель Климента Пантен не оставил письменных свидетельств своей деятельности. Главным предметом размышлений этих мыслителей стали: вопрос об онто.

Этот вопрос весьма интенсивно обсуждается, например, в современной немецкоязычной философско-теологической периодике, см.: Hammerstadt J. Der trinitarische Gebrauch des Hypostasisbegriffs. // Jahrbuch fur Antike und Christentum, 1991, Jahrgang 34.

6 Болотов B.B. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1897. у.

Светлов Р. В. Неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб.,.

1996. психологических основаниях нового знания — «гносиса», и христианизированный космогонический сюжет, или история происхождения мира, представленная путем толкования различных мест Ветхого и Нового заветов. Такой метод философствования, возникший в исторических рамках общей комментаторской традиции VI в. до н.э. — XVI в.9, получает здесь, в Александрии, наименование александрийской школы экзегезы, развиваемой в трех направлениях: буквальном, аллегорическом и духовном10. Можно принять, что субъективно точка зрения этих мыслителей была теологической, поскольку они решительно отрицали значительную часть достижений, накопленных античной философией, но верно и то, что подобные заявления во многих конкретных случаях, т. е. сюжетах и философемах их собственных сочинений, имели лишь декларативный, мировоззренческий характер, не всегда отражающий реальные теоретические истоки самого оппонента, и рациональные основания раннего христианского богословия составили идеи классической античной философии.

Постановка которого сама по себе не представляла ничего необычного и для всей античной философии. См., напр.: Универсум Платоновской мысли: рационализм или философская религия. Эпистемология Платона. (Материалы 1У-Й историко-философской конференции 14 мая 1996 г. и историко-философского семинара 29 марта — 2 апреля 1997 г.). СПб., 1997.

9 Шичалин Ю. А. Возникновение европейской комментаторской традиции.// Историко-философский ежегодник. М., 1989, С.68−77.

10 Более подробно об этом см. в § 4II главы диссертации.

Климент Александрийский. Биографические сведения и общая характеристика учения. О жизни Климента известны следующие факты: рожденный в Афинах ок.150 г. в семье греков-язычников, он был воспитан в духе эллинизма, посвящен в Элевсинские мистерии11 и получил отменное греко-язычное образование. По примеру многих знаменитых мыслителей древности он уже в юности отправился в длительное путешествие по культурным центрам Средиземноморья, объехав Великую Грецию, Палестину и Египет и, сменив семь учителей, ок. 180 г. остановился на христианском учении Пантена в Александрии Египетской. После смерти Пантена, которая произошла в последние годы II века, он становится главой христианской катехической школы, и остается здесь до гонений Септимия Севера 202−203 гг., после чего удаляется в Каппадокийскую Кессарию и Антиохию, куда восходят по.

12 следние свидетельства о жизни Климента, относящиеся к 211 году.

От сочинений Климента для нас сохранены четыре: «Протрептик» (Увещевание), «Педагог», «Строматы» (Пестрое) и одно.

13 маленькое исследование о главах евангелия по Марку «Какой богатый спасется?». Две первых названных книги принадлежат к трилогии, строение которой указано в первой главе «Воспитателя». Согласно этому первая книга должна называться не «Увещевание», а «Наставительный логос"14. Содержанием этой первой части трилогии является приглашение к христианской святости, вдохновление, или,.

Euseb., Praep. ev. II, 2, 64.

1 л.

См.: Kelber L. Die Logoslehre. Von Heraklit bis Origenes. Stuttgart, 1958, S.203 ff.

13 Марк., 10, 17−31.

14 Kelber L. Указ.соч., S.205. если попытаться понять это в буквальном смысле того времени, -«вдувание божественного духа» в пневматическую часть людских душ, способствующее тому, что обозначено термином т] ieTavoia (изменение мыслей). Вторая часть, в которой логос действует как «педагог», или воспитатель, обращена к воле и движениям души. Ее цель состоит в выводе сознания из языческих, «мирских» обычаев, формировании христианского характера. Эти два подготовительные сочинения содержат и философскую проблематику, главным образом логософическую и теологическую, которая развивается и завершается в главном сочинении Климента — «Строматах». Именно здесь Климент ставит перед собой весь комплекс разграничительных задач между философским и христианским способами богопознания, в решении которых Климентом мы и обнаруживаем богатую философскую культуру этого автора.

Демаркация между эллинской философией и «богатством вечного логоса» ставит перед Климентом прежде всего вопрос о выяснении природы «истинного гносиса»: три книги (1,2,5) этого трактата посвящены группе проблем познавательного характера. Опираясь на индуктивно-онтологический аргумент: невозможно знать часть, если не знаешь целого15, — он доказывает, что «в греческой философии, как в орехах, не все съедобно», что науки и философия имеют лишь «приготовительное значение"16, ибо они «подобно вакхантам разорва.

Стром. I 14, по изданию: Климент Александрийский. Строматы (пер. Н. Корсунского). Ярославль, 1898.

16 Стром. I 5.

1 7 ли Пенфея (истину) на части" и нуждаются в объединяющей власти христианской веры.

Из глубокого аналитического обзора познавательных теорий предшествующих эпох Климент выстраивает собственную концепцию знания — учение о «христианском гносисе», которая отчасти напоминает платоновскую «аналитику» познавательных способностей души из диалога «Государство"18. Однако платоническая концепция существенно модифицируется Климентом в сторону мистического интуитивизма: и то, что в античной платонической традиции представлено способностью интеллектуального умопостижения (у Платона это диалектический ум), Климент увязывает только с христианской верой — интуицией, которая, по его словам, только и способствует «проникновению в самую сущность вещей», «не останавливается на мнениях., но успокаивается в свете истины"19. Она же является необходимой ступенью к восприятию божественного «логоса». Переходя к описанию «логоса», Климент, резко критикуя атомизм эпикурейцев, ведущий к отрицанию провидения», стоиков за учение о боге как «телесной субстанции, про.

ЛЛ никающей собою все, даже грубейшую материю", а также ранних натурфилософов-досократиков за их наивный фюзикализм, обращается к.

11 авторитету Платона, а также отмечает значение Анаксагора из Лам.

17 Стром. 113.

18 Государство YI 509d-533d.

19 Стром. II4.

Стром. 1111. Имея ввиду учение об огненной «пневме», Климент называет «софистами тех, кто выступает против» Писания (Стром. I 3).

21 См., напр.: Стром. I 29, II 19, С.263−264- Педагог I 8- I 9- II1 (по изд.: Климент Александрийский. Педагог, пер. Н. Корсунского и Г. Чистякова. New York, Москва, 1996, С.81). псака, который, по его мнению, «признавал бога, так как первый стал.

22 учить, что происхождению всех вещей предшествовал ум" .

Однако для Климента рациональные формы катафатического описания сущности божества оказываются не столь важными как апо-фатические (в отличие от его ученика и последователя Оригена), и главное внимание он сосредотачивает на теолого-метафизических характеристиках логоса-Христа, который в этой интерпретации предстает в формах «слова», «закона», божественной энергии и космического Педагога, сущностно обеспечивающего связь человеческого (христианского) гносиса с возможностью умопостижения надмирного творца. При этом Климент, время от времени принимая на себя роль мистагога, объясняющего возможность этой связи посредством экстатических или аскетических состояний (например, в значении позднес-редневековой экхартовской мистики особых внутренних состояний,.

23 достигаемых путем аскетических упражнений), все же склоняется к тому, чтобы объяснить христианский гносис" исходя из здравого смысла и упрощения практик религиозных экстазисов, накопленных.

22 Стром. II 4.

23 Что делает Климента — через Дионисия Ареопагита (Мистическое богословие. Киев, 1991) и бл. Августина (Аврелий Августин. Исповедь 7 X, 10 X. М., 1991) — одним из источников позднейшей средневековой мистики Мейстера Экхарта и его ученика Иоганна Таулера (ср. идею «внутреннего человека», упоминаемую Климентом, напр., в «Педагоге» II 5, его, подхваченную из платоновского «Теэтета», идею «уподобления богу» в Стром. П 19, С.263−264, и — учение Таулера о «сердцевине души» и вхождении человека в божество (см.: J. Taulers Medulla animae oder von der Vollkommenheit aller Tagenden, Frankfurt am Main, 1843). тысячелетним опытом языческих культов. Логос — это знак, истина, идея, мысль, которые, по представлению Климента, бог подает человеку для познания, самого же творца учитель Церкви интерпретирует в чисто платоновской терминологии: он — «благая монада», которая потому и является богом, что в ней есть непременное свойство всегда быть источником благ24, он есть точка совпадения всех потенций космоса. Благой — это наиболее чистое, безотносительное определение бога, логически предшествующее его определению как творцачерез логос бог сотворил мир и управляет им. По своему существу Он далек от мира, потому что рожденное не может приблизиться к нерожденному, но Он близок к миру своей энергией — логосом25. Платонизм Климента развивается и усложняется перипатетическим синтезом в творчестве его ближайшего ученика Оригена.

Ориген. Биографические данные и общая характеристика учения. Уже Вл. Соловьев, которому принадлежит одна из лучших в отечественной историко-философской традиции статей о христианском платонике П-Ш вв. Оригене, обратил внимание на тот удивительный факт, что по свидетельству современников общее число сочинений Оригена составляло 6000 книг в античном значении этого слова. Даже для наиболее плодотворных в литературном отношении времен, когда перо и лист являлись по сути единственным средством культурной коммуникации, слава столь легендарно плодовитого автора закреплялась далеко не за каждым писателем. Но Ориген-христианин, жизнь которого продолжалась ок. 70 лет (189−254 гг.) в непрерывных полеми.

24 CipoM. IV 23- VI 16.

25 Стром. VII2.

Соловьев B.C. Ориген.// Энциклопедический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона, XII, С.141−145. ческих и экзегетических трудах, принадлежал к этому числу. Родившись в Александрии в эллинизированной христианской семье, он ок.202 потерял отца, который был казнен во время гонений Септимия Севера, и, оказавшись в нужде, в семнадцать лет сделался учителем грамматики и риторики и был приглашен в наставники катехической школы, руководимой Климентом. В 228 г. совершил путешествие в Грецию, а в 231 г. из-за начавшихся проявлений враждебности со стороны александрийского епископа был вынужден перенести свою деятельность в Кессарию Палестинскую, совершил новое путешествие в Афины и Аравию, во время Декиевых гонений 249−251 гг. был подвергнут тюремному заключению в Тире, где умер ок. 253−254 г.

При этом естественно, что до нашего времени из сочинений Ори-гена дошла лишь незначительная часть (большее число из них даже по упоминанию названий утеряна навсегда)27. Наиболее известные из них — это трактаты «О началах», «Против Цельса», «Толкование на евангелие по Матфею», «Толкование на Апокалипсис Иоанна», «Гомилии» и некоторые другие. Комментаторские трактаты Оригена принадлежат к разряду его ранних сочинений и, по словам, одного из лучших знатоков его творчества, Э. Р. Редепеннинга, работу в этом жанре Ориген начинает уже в ранней юности с обширных пометок на полях изученных им философских трудов, которые он сам вряд ли предназначал для публи.

Эти большие потери, по мнению Э. Р. Редепеннинга, объяснимы замешательством в отношении Оригена со стороны христианских комментаторов, которое возникло в результате объявления его еретиком (См.: Redepenning E.R. Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre.//Bonn, 1841, Bd. I, S.380−381.). кации28. Первым по счету самостоятельным трудом в этом ряду стоит трактат «Толкование на евангелие по Иоанну», который, по всей видимости, создавался в течении ряда лет и является наиболее существенным произведением Оригена и по ряду причин — важнейшим для понимания философии Оригена, поскольку является, по общему мнению, наименее искаженным относительно первоначального авторского текста29. Вместе с тем, в отечественной (как, впрочем, и зарубежной литературе), данное произведение Оригена находилось под пристальным вниманием лишь богословских интерпретаторов и по понятным причинам долгое время было подвержено одностороннему теологическому комментированию, в то время как на лицо имеются вполне объективные основания для выявления антично-философских истоков идей Оригена, пока еще недостаточно рассмотренные в отечественной ака.

ЛЛ демической (неконфессиональной) науке. В данной диссертации ис.

•31 пользованы впервые переведенные фрагменты этого трактата .

Redepenning E.R. Указ.соч., S. 379−380. Что это были за философы? Отвечая на этот вопрос, мы с необходимостью сталкиваемся с известной проблемой «двух Оригенов», о которой см. § 1 второй гл. диссертации.

Исторические данные о рукописной традиции «Толкования» см. во вступительной статье Эрвина Пройшена к изданию Прусской Академии наук: Preuschen Е. Einleitung zum Johanneskommentar.// Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Origenes Werke, IY Bd., Leipzig, 1903, S. IX-XII.

30 Основательные предпосылки к этому созданы усилиями А. Ф. Лосева (См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993, С.860−862). Из современных иностранных исследовате.

Некоторые биографические сведения, сопутствующие созданию Оригеном трактата, сообщает Э. Р. Редепеннинг: история создания.

О1).

Толкования", по его словам, не изобилует точными фактами. Известно, что пять первых книг Ориген написал в Александрии, там же он начал шестую книгу. В это время Оригену около тридцати семи лет и он не спешит выступать в качестве писателя, подвигаемый к этой деятельности только материальной нуждой. Время создания остальных книг «Толкования» точно не известно. По справедливому замечанию того же исследователя, характерной особенностью этого раннего произведения Оригена является отсутствие систематической структуры, как и во многих других его трактатах, несмотря на то, что традиционно Ориген считается систематиком христианского вероучения. Такое представление сложилось главным образом по результатам другого, наиболее популярного трактата Оригена — «О началах», который традиционно считается первым догматическим христианским сочинением, но дошел до наших дней, как известно в сильно искаженном латинском переводе34. И все же содержание большинства его трактатов свидетельствует о том, что центральной философско-теологической проблемой лей на это указывает, напр.: Weber К.О. Origenes der Neuplatoniker. Munchen, 1962. o i.

Перевод выполнен А. В. Петровым.

32 См.: Redepenning E.R. Ibid.

33 На этом настаивает не только вся православно-теологическая традиция, но и популярные отечественные неконфессиональные историко-философские пособия, напр.: Соколов В. В. Указ. соч., С. 43.

34 См., напр., анонимный «Историко-критический очерк» к одному из последних отечественных изданий тракта в кн.: Ориген. О началах. Самара, 1991, C.3−34. для Оригена является построение троичной божественной иерархии, которую он решает с помощью активного внедрения в богословие философского аристотелевско-платонического языка. Распределить поднимаемые Оригеном философские проблемы по конкретным произведениям невозможно, поскольку одна и та же тема поднимается по несколько раз, иногда вызванная содержанием объясняемого места, иногда — возникающей по данному поводу полемикой с идейными противниками, иногда — заключенная в обильно приводимых Оригеном параллельных местах. С другой стороны, ряд таких важных проблем как природа греха и спасения, сущности бога, тринитарная проблема реконструируются только из разрозненных отрывков и нигде не излагаются в сколько-нибудь полной форме. В связи с этим представляется разумным обратиться к важнейшим теоретическим проблемам, как и в случае с Климентом Александрийским, построив изложение по системному, а не по формальному признаку.

Постановка исследовательской задачи: определение аристо-телевско-платонических концептов. Теоретические усилия Климента Адександрийского и его ученика Оригена направлены, используя выражение В. В. Болотова, к проблематике первой стадии формирования о ^ христианской философии — «богословской». Дополним только, что акценты этих усилий сосредотачиваются не только в учении о боге-посреднике (Христе), но в сфере космогенезиса и космологии. Космогоническая ноология (учение о космическом уме), объясненная с точки зрения непреходящего авторитета Платона и Аристотеля, собственно, и стала тем общим эпистемологическим полем, или, по выражению.

Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви, т.2. М., 1994, С.301−305.

О ¿-г.

М.Фуко, «операционным столом», на котором проводили свои метафизические опыты не только александрийские интерпретаторы Ветхого и Нового Заветов, но и гностики, не говоря уже о самих неоплатониках. Среди различных точек зрения на способы идентификации философских школ II—III вв. привлекает внимание та, которая предлагает искать суть различий между платониками II—III вв. в ортодоксальности и ере-тичности ориентализованного платонизма37. Правда, в упоминаемой здесь работе речь шла о плотиновской критике гностиков-валентиниан, но, пожалуй, указанный взгляд на способ дифференциации и идентификации учений, подходит и к рассмотрению раннего александрийского христианства (с учетом его общей синкретической тенденции). Это утверждение прекрасно иллюстрирует содержание «Педагога» и «Строматов» Климента и сочинений Оригена «О началах», «Толкование на евангелие по Иоанну», «О молитве», которые способствовали ассимиляции христианством не только «ортодоксального» платонизма, но и в значительной мере аристотелизма. Анализ названных трактатов под таким углом зрения составляет главную исследовательскую задачу данной диссертации.

Выражение употреблено по другому поводу, см.: Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994, С.ЗО.

См.: Сидоров А. И. Плотин и гностики.// Вестник древней истории. 1879. № 1, С. 64.

Заключение

.

Основные тенденции «метафизического ренессанса» П-Ш вв.

Генезис философских идей ко И-му веку нашей эры приобретает вполне определенное направление. Кроме адептов «антиметафизических» школ скептицизма (Энесидем, эмпирики), кинического (Эпиктет) и этизированного стоицизма (Сенека, Марк Аврелий), мистического неопифагореизма (Аполлоний Тианский) и риторизированного аристоте-лизма, интенсивно развивавшихся в течении времени после классической и средней Стой, имеющих в свою очередь существенный эклектический оттенок, и к данному времени не внесших заметного своеобразного вклада в развитие античной парадигмы философского «знания», в среднеплатоническом направлении формируется осознанная тенденция к новым метафизическим спекуляциям на основе углубленного комментария к классическим философским текстам Платона и Аристотеля415. Этот процесс постепенно охватывает наиболее крупные центры древней образованности: Афины, Родос, Александрию Египетскую, все более распространяясь на Восток, где после победоносных захватов Александра Великого, принесших эллинскую культуру и эллинскую ученость в регионы более древних культур, активно формируется новый культурно-исторический тип эллинизма — римско-эллинистическая ментальность. В нем греческая образованность вступила в контакт не только со всеми соседствующими варварскими религиями и культурами, «провоцируя» процесс взаимной интеграции.

Особенно — платонизм. О «христианском платонизме» Климента и Оригена см.: Schmolein К. Besprechung des R. Hoffmanns «Geschichte und Praxis». // Jahrbuch fur Antike und Christentum, 1980, Jahrgang 23, S.171−173″. древних культур и рождения новых, синтетических форм духовной жизни, но и с универсалистскими тенденциями римского общества.

Метафизический «ренессанс"416 в философии на основе платонизма и аристотелизма становится одной из наиболее характерных черт этого культурно-исторического типа.

Вряд ли сейчас можно определенно и однозначно ответить на вопрос, чем был вызван поворот «назад» к платонизму (это событие было обусловлено множеством факторов), однако совершенно ясно, что всякий виток философской мысли в рамках определенной школы, сохраняя свое сущностное ядро, а, точнее сказать, сохраняя «угол зрения» философского умосозерцания, — каждый раз совершается на новом формальном и содержательном уровне, вбирая в себя порой неожиданные и непредвиденные нюансы, оформляясь все более изощренной архитектоникой литературных или логических украшений, — до тех пор, пока не происходит очередного поворота к упрощению его основного логического ядра в сторону схематизма, описательности или интуитивно-мистического переживания. Думается, что классическое учение Платона, подвергнутое комментаторской обработке уже его ближайшими учениками и последователями, ко П веку н.э. прошло как минимум три указанные стадии своих перерождений (классический платонизм, академический скептицизм и средне-платоническая эклектика), достигнув весьма определенно.

См.:Цыб A.B. Раздробленный «эйдос» переходных эпох истории и метафизические ценности культуры. В сб.: Научная конференция «Социальная философия и философия истории: открытое общество й культура». СПб., 1994, С.28−29- Wendland Р. Die hellenistischroemisch Kultur in ihren Bezieungen zu Judentum und Christentum, Tuebingen, 1912. оформленного результата в неоплатонизме и ранне-догматическом христианстве417. Этим результатом стало оформление триадической космогонии (единое-ум-душа), учения о эманации и четверичной кос-мологии (единое-ум-душа-космос) на основе синтетического использования и применения мифологических сюжетов и философских идей различного этнического происхождения. Т. е. речь идет как об оформлении генезисной онтологической схемы, так и «статичного» состояния той же метафизической структуры, дополненной противолежащей сущностью — субстратом, материей, неопределенным «иным». В основание синтеза легли как религиозно-мифологические сюжеты мистических языческих культов — учение о метемпсихозе и палингенесии, сохраненные в почти тысячелетней традиции орфизма, традиционные древнегреческие культы героев и богов-освободителей, средиземноморские культы богинь-матерей, италийский культ гениев и вырастающее из него к началу нашего времени посмертное обожествление цезарей в императорском Риме, Элевсин, очистительные Самофракийские таинства и т. д.-, так и священные книги иудейского народа и других восточных религий, а также — элементы и концептуальные сюжеты философских учений всей предыдущей античной мысли. Важно подчеркнуть при этом, что теоретическая интуиция, давшая начало всем внешне различным между собой триадическим космогоническим и тетрактическим космологическим спекуляциям поздней античности, являлась по своему существу принципиально общей для всех указанных выше течений мысли, и, если говорить о различиях, то речь следу.

417 Об универсальной роли платонизма в европейской философской культуре см.: Цыб A.B. (в соавторстве с Р.В. Светловым) «Платон, афинянин, сын Аристона.» и универсум европейского идеализма.// Вестник СПбГУ, сер.6,1994,вып.З, С.3−7. ет вести, скорее, о каких-то вторичных интуитивных предпосылках формирования и оформления учений, чем о коренном расхождении первоначального философского импульса.

Главная проблема: природа раннехристианского философского синтеза. В христианской теологии данный синтез завершился (по большому счету) уже к У-му веку, т. е. ко времени первых Вселенских соборов христианской Церкви, закрепивших догматическое представление о единосущии трех лиц божества, или созданием символа веры, который послужил основанием для христианской космогонической парадигмы — концепции творения из ничего посредством нисхождения в субстрат «божественного слова» и «божественной души». Однако во П-Ш вв. мы еще сталкиваемся с очень неортодоксальными толкованиями этих основополагающих принципов вероучения. Указанная неортодоксальность прослежена в данной диссертации на примере основных «блоков» учений Климента Александрийского и Оригена-христианина, у которых она связана в равной мере как с основными концептуальными тенденциями современного им позднего платонизма и неоплатонизма, так и с полемикой против стоицизма, неоплатонизма, гностицизма. При этом важнейшей особенностью философско-теологических учений Климента Александрийского и Оригена-христианина является, на наш взгляд, принципиальная внутренняя установка синтетическое совмещение греческой философии и христианского гносиса.

Однако данный взгляд имеет вполне законные оппозиции в самой историко-философской и теологической традициикем были первые учители Церкви в большей степени: обратившимися язычниками, так и не преодолевшими до конца очарования тысячелетних традиций религиозных и философских учений Эллады и Древнего Востока, или первым твердокаменным оплотом новой, христианской цивилизации, которая ко П-му веку н.э. своим строгим поучением и проповедью духовного и физического аскетизма уже серьезно потеснила утонченно-развращенную культуру ориентализованного римского эллинизма? Разумеется, в каждом отдельном случае вопрос этот должен быть поставлен вполне конкретно. Особенно это важно по отношению к первым учителям Александрийской христианской школы. И если в меньшей мере это касается Климента — второго учителя александрийской катехической школы, то в гораздо большей — его ближайшего ученика и последователя Оригена, по поводу установления личности которого и его двойника — Оригена-неоплатоника совершенно не случайно в течении, по крайней мере, полутора веков не прекращается научная дискуссия, изначально исходящая из предположения о новообращении Оригена — ученика предтечи александрийского (римского) неоплатонизма Аммония Саккаса, учившего в Александрии Египетской в последней четверти П-го века, — в христианство^ но в настоящее время подошедшая к выводу о существовании двух одноименных александрийских мыслителей: старшего неоплатоника и младшего-христианина. Однако главное место здесь, конечно, занимает вопрос не о личности того или иного представителя эпохи (хотя и биографический вопрос немаловажен и в значительной мере способен пролить свет на теоретическую позицию философа), а проблема внутренней связи греческих философский учений и раннехристианской догматики, связи, которая имела основание в неизбежном историко-культурном преемстве и теоретическом заимствовании. Конкретный прецедент подобного преемства и заимствования составил главную исследовательскую задачу данной диссертации.

Рассмотренные проблемы. В свете этой главной проблемы были рассмотрены античные метафизические источники первых христианских экзегетов Александрии, а именно: ассимиляция платоновских схем познавательных способностей души и умопостигаемого «блага» («Государство»), аристотелевских учений о «первой» и «второй сущности», о божественном уме-перводвижителе («Метафизика»), а такжеплатонической (Ксенократ) и стоической (Посидоний) по своему происхождению демонологий. При этом главное внимание было сосредоточено на двух теоретических «архетипах», основополагающих для христианской философии этого времени — идеях «бога-ума» (христианской ноологии) и логоса-Христа, их спекулятивном обосновании Климентом и Оригеном при помощи таких традиционных для греческой философии понятий как «нус», «логос», «сущность», «подлежащее». Вопрос этот важен постольку, поскольку именно теология (т.е. учение о боге-творце) и христология, как учение о боге-сыне, сошедшим в мир и преобразующем его посредством «закона», стали главным камнем преткновения для полемического процесса, сопровождавшего рождение догматики.

При этом оправданной представляется и ретроспективная направленность диссертации: освещены именно античные языческие философские концепты, заимствованные христианскими экзегетами, область исследования не распространялась на IV и последующие века формирования догматики, — что, с одной стороны, создало методологический прецедент реконструкции той далеко не явной связи раннего христианства с классическими и эллинистическими формами философствования, реальное присутствие которой часто отрицалось самими христианскими авторами, а, с другой, — убедительный эффект феноменологического увеличения" мыслительных конструкций ограниченного хронологического периода.

Значение и актуальность результатов. Научная постановка историко-философских и культурологических проблем эпохи становления христианской догматики, еще недавно освещаемых с точки зрения идеологии, соответствует духу как современных отечественных, так и зарубежных исследований поздней античности, в которых в настоящее время в равной мере присутствует теологическая и историко-философская тематика. Научное рассмотрение этих проблем сейчас, когда перед российскими философами и историками встала задача непредвзятого осмысления фактов отечественной и европейской истории в их подлинной связи, обращает внимание наш взгляд в ту далекую эпоху, в которой на основе смешения культурных традиций Запада и Востока, произрастали первые и очень жизнеспособные побеги европейского рационализма. Однако отечественная историко-философская литература последних лет испытывает значительный дефицит аналогичных исследований. В отличие от вышедшего последним в этом ряду.

418 исследования Р. В. Светлова «Гносис и экзегетика», преимущественно ориентированного на освещение параллелизма триадических схем в ранней патристике, неоплатонизме и гностицизме — проблему, имеющую безусловное значение для данной культурно-исторической эпохипредложенное диссертационное исследование принимает во внимание именно те сюжеты и концепты христианско-платонического синтеза, которые остались за рамками исследования Р. В. Светлова, и в этом смысле дополняет его.

Светлов Р. В. Гносис и экзегетика. СПб., 1998.