Проблема человека в философии Шри Ауробиндо Гхоша

Проблема человека принадлежит к числу «вечных» проблем философии. Вопросы самопознания, определения своего места в мире, отношения к себе и себе подобным, сущности человеческого бытия, смысла жизни, цели существования, выработки системы жизненных ценностей и многие другие с древнейших времен являлись предметом постоянного внимания со стороны представителей различных философских школ. Но особенно актуальной эта проблема становилась в переломные периоды развития общества, когда наиболее остро вставал вопрос о смысле и цели существования каждого человека. Именно такой период мы сегодня переживаем.

Во времена крушения рационалистической традиции человек пытается найти средства жизненной ориентации в религиях, духовных учениях, интуитивном прозрении, а не в разуме. Это происходит потому/ что наука, все более и более продвигаясь вперед в своем исследовании Вселенной, сталкивается с бездной непостижимого. А это в свою очередь порождает сомнения в ее способности раскрыть секреты природы. Кроме того, «наука утратила пафос искания изначальной целостности, универсальности бытия. Духовные корни науки оказались отсеченными. Она во многом потеряла метафизическое, нравственное измерение. Поэтому возникает недоверие и к современному научному постижению человека, и к тем перспективам, которые она открывает» 1.

К этому добавляется ощущение тотальной незащищенности человека и возможной гибели всего человечества. Это ощущение связано в настоящее время уже не столько с наличием в руках человека оружия массового уничтожения, сколько с появлением новых неиз.

1 Гуревич П. С. Антропологический ренессанс // Феномен человека: Антология.М., 1993.С.б. лечимых болезней, эпидемий, с возникновением различных мутаций и как следствием — истощением генофонда. Разрушению биологии человека, как это ни странно, способствуют новые достижения в области генной инженерии, при помощи которой человек может изменить свой пол, получить потомство.

Особо следует выделить явление, последствия которого наиболее остро переживаются в настоящее время в нашем обществе. Это разрушение традиционных социальных структур, привычных форм общественной жизни, вызывающее негативные массово-психологические процессы. В результате индивид теряет представление о специфически человеческом, о подлинности своего внутреннего мира.

Но в то же время все это побудило человека к интенсивному поиску ответов на вопросы о том, кто он такой, откуда взялся и куда идет в своем развитии, что отличает его от других живых существ и какова его сущность. Именно сейчас мы наблюдаем обострение интереса к проблеме человека, возрождение антропоцентрических по своему характеру способов исследования, выработку новых путей философского постижения человека и поиск целостного подхода к данной теме, что позволяет говорить об «антропологическом ренессансе» .

Почти все современные философские течения, независимо от того, рассматривается в них специально проблема человека или нет, содержат в себе положения, выражающие определенное понимание сущности человека. То есть, мы можем отыскать философские представления о человеке не только в собственно философско-антропологических системах, но и в тех системах, где доминирует другая проблематика — онтологическая, теоретико-познавательная, логико-методологическая.

Кроме того, «выдвижение проблемы человека в центр всей современной науки связано с принципиально новыми взаимоотношениями между науками о природе и об обществе.» х Современная биология, психология, культурология, история, этнография накопили множество разноречивых данных о человеке, которые требуют философского анализа.

Но в настоящее время, помимо потребности философского осмысления данных других наук, все более осознается необходимость некоего синтеза философско-антропологических идей, ибо «выяснилось, что концепции, сложившиеся в различные эпохи и создающие видимость глубочайшего развертывания философско-антропологической мысли, имеют в своей основе фундаментально противоположные идеи о происхождении и сущности человека» 2.

Как известно, любой феномен может быть осмыслен либо через сопоставление его с другими сущностями или явлениями, либо через раскрытие его собственной уникальной природы. Именно этим и определяется существование двух групп концепций о человеке. Изучение человека «извне» предполагает осмысление его отношений с Богом, природой, космосом, обществом и с другими людьми, изучение же изнутри" означает постижение его телесного, эмоционального, духовного, нравственного и социального бытия. Однако полностью раскрыть сущность человека не в состоянии ни тот, ни другой подход, ибо сам объект исследования уникален. Именно поэтому возникла идея о том, что эти два способа изучения должны дополнять друг друга.

1 Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания.М., 1977. С. 13.

2 Гуревич П. С. Тайна человека // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. XIX век.М., 1995. С.З.

Уже выдающиеся мыслители прошлого отмечали, что человек по своей сути всегда был и остается существом проблематичным и ан-тиномичным. Его жизнедеятельность протекает под знаком диалектически противоречивого взаимодействия сущности и существования, биологического и социального, детерминизма и свободы, сущего и должного. И потому попытки ученых разработать единую, целостную теорию человека всегда наталкиваются на серьезные трудности.

В настоящее время существуют разные точки зрения по поводу возможности создания такой теории. Так, по мнению К. Ясперса, опыт изучения человека, начиная с середины XIX, века показал полную беспочвенность всех концепций человека, которые, будучи научными, могли выступать и в роли общего учения о целостном человеке. Он убежден, что научная теория целостного человека вообще невозможна, поскольку главное в человеке — его экзистенция, а она в принципе не поддается объективации, и, следовательно, она не доступна опредмечивающему научному познанию1. Согласно другой точке зрения, принадлежащей М. К. Мамардашвили, проблемы человека как предмета философских исследований не существует. Это связано с тем, что философия с самого начала вводит некоторые абстракции в понимании мира, которые максимально устраняют моменты, проистекающие из земной, конечной природы человека. А поскольку человек как существо, обладающее естественным образом данными ему свойствами, не является для философии объектом исследования, то нет возможности говорить и о его целостной концепции2. По мнению же Э. Агацци, все в челове.

1 См.:Ясперс К. Духовная ситуация времени.М., 1990; Его же. Смысл и назначение истории.М., 1991; Его же. Философская вера. М., 1992.

2 См.:Мамардашвили М. К. Философия и личность//Человек.-1995. -№ 5.-С.5−2 0. ке, в том числе и его экзистенциальное начало, поддается рациональному познанию. Но осуществляется оно при помощи философской рефлексии, а не науки1.

Таким образом, все три точки зрения признают, что человек есть предмет философии, а не науки, и, следовательно, целостная теория человека возможна только в рамках философии. Такая позиция, как нам представляется, связана с тем, что пока отсутствует научная теория данного объекта. В такой ситуации философские размышления даже желательны. Философия в этом случае выполняет роль предтеории, прощупывая все поле логических возможностей теоретического объяснения эмпирических данных, проблемной ситуации, создавая заготовки для возникающей научной теории. Однако это не означает, что появление научной теории невозможно в принципе.

В нынешней ситуации, когда человек вновь начинает задавать вопросы о самом себе, когда существует потребность в создании целостной концепции о нем, философы, по нашему мнению, не должны замыкаться в рамках только европейской философской традиции. Следует обратить свои взгляды на Восток, и особенно на Индию. Ведь индийские философы гораздо больше, чем западноевропейские, уделяли внимание изучению переходных моментов в динамике психической жизни. «Ни у кого, пожалуй, понятие о Я в его различных формах не было до Нового времени предметом столь пристального размышления, как у индусов» 2.

Европейским философам всегда было свойственно обращение к наследию Востока в попытках понять и разрешить ту или иную актуальную проблему. В эпоху Просвещения они искали некую.

1 См.:Агацци Э. Человек как предмет философии//Феномен человека ¡-Антология .С.142−155.

2 Ярошевский М. Г. История психологии.М., 198 5.С.34. прародину индоевропейцев", надеясь распознать истоки своей, европейской культуры. В этом же ряду стоят Ф. Шлегель, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Г. Гессе и многие другие философы, размышлявшие о роли восточных философий и религий в судьбе европейской культуры, да и всего человечества в целом. Огромный всплеск интереса ко всему «восточному» произошел в конце XIXначале XX века. Он был отмечен созданием «Теософского общества» Е. П. Блаватской, движением трансценденталистов, образованием Ве-дантистского общества в США и т. п.

В настоящее время жизнь также призывает пересмотреть отношение к Востоку и отказаться от «высокомерных претензий Запада на превосходство не только в области экономики и политики, но и в сфере духовной культуры» 1. Добавим от себя, что это касается и вопроса о сущности и природе человека. Как отмечал профессор университета Св. Софии в Токио Х. Дюмулен, «сегодня только „кошмарные упростители“ могут говорить о космическом и безличном Востоке в противоположность гуманному и личному Западу. На Востоке космические и негативные аспекты сильнее. Но полностью отрицать личность. .. так же нелепо, как космическое чувство природы или негативный путь постижения мира на Западе» 2. Выводы об отсутствии личности на Востоке делаются из-за того, что принятый там язык описания, методы и конечные результаты не соответствуют европейской классификационной системе.

Духовное наследие Востока и Индии в частности необходимо изучать во всей его полноте, а не заимствовать только что-то созвучное западной культуре, отвергая иные традиции как уста.

1 Степанянц М. Т. Восток — Запад: диалог философов // Вопросы философии. — 1989. — № 5.С.152.

2 Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры.М., 1990.С.166. ревшие и отжившие. Крайне важно постоянно помнить о том, насколько самобытна и уникальна эта культура.

Следует отметить, что русской философской мысли всегда было свойственно обращение к Востоку, ведь «раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим — на Германию, мы бы должны были сочетать в себе две великие основы духовной природы — воображение и разум и объединить в своем просвещении исторические судьбы всего земного шара» 1.

На наш взгляд, одной из самых ярких фигур в философии Индии ХХ-го столетия является Шри Ауробиндо Гхош. Он по праву считается создателем нового направления в индийской философии, названного «интегральной ведантой». Самобытность системы Гхоша состоит в том, что она включает не только все лучшее, что накоплено индийской культурой, но и впитала в себя важнейшие идеи из духовного наследия Запада.

Имя этого индийского философа, как и его творчество, до недавнего времени было мало известно в нашей стране. Упоминание о нем можно было найти лишь в философско-энциклопедическом словаре и в специальных философских и философско-исторических работах. А между тем о нем высоко отзывались Рабиндранат Тагор, считавший, что в голосе Шри Ауробиндо воплотилась душа Индии, Ромен Роллан, провозгласивший его величайшим мыслителем нашего времени. Питирим Сорокин обнаружил в его философии «сильное противоядие против псевдонаучной психологии, психиатрии и образования, существующих на Западе». Он называл Шри Ауробиндо од.

1 Чаадаев П. Я. Философические письма//Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989.С.24−25. ним из «величайших мудрецов нашего времени» 1. Гхош известен как крупнейший философ, выдающийся деятель национально-освободительного движения Индии, как великий гуру и основоположник интегральной йоги.

Шри Ауробиндо Гхош — Ауробиндо Акройд Гхош — родился в Калькутте 15 августа 1872 года в семье врача. Отец не хотел, чтобы его сыновья (их было трое) попали под пагубное влияние «отсталого мистицизма» своей страны. Поэтому дети с самого раннего возраста воспитывались в английском духе. По достижении пятилетнего возраста Ауробиндо был отдан в ирландскую монастырскую школу в Дарджилинге, где обучались сыновья английских чиновников. Еще через два года он вместе с братьями был отправлен в Англию, где прожил четырнадцать лет. Начальное образование Ауробиндо получил в Манчестере, в семье английского священника. Затем было обучение в школе Св. Павла в Лондоне. К двенадцати годам он уже знал латынь и французский и учился настолько блестяще, что получил стипендию для обучения в Королевском колледже Кембриджа. К двадцати годам он изучил семь европейских языков, достиг большого успеха на литературном поприще, но не знал своего родного языка (бенгали).

Еще в Кембридже Ауробиндо начинает выступать с революционными речами, а вернувшись в Индию, отдает все силы борьбе за ее независимость, входит в экстремистское крыло Индийского Национального Конгресса, становится первым национальным лидером, выдвинувшим перед ИНК требование полной независимости Индии.

Параллельно с революционной деятельностью, Шри Ауробиндо изучает индийскую философию, в 1904 году начинает заниматься.

1 Western reaction to Sri Aurobindo’s philosophy // Sri Aurobindo birth centenary souvenir.100(1872−1972).New Delhi, 1973.P.140. йогой. В 1908 году по обвинению в руководстве подпольной революционной организацией Шри Ауробиндо оказывается в алипорской тюрьме, где приобретает большой духовный опыт, ставший основой всей его дальнейшей жизни. Выйдя из заключения в мае 1909 года, Гхош начинает издавать еженедельник на бенгали и журнал «Кармайогин» на английском языке. Но, получив сообщение о вновь готовящемся аресте, в феврале 1910 года перебирается в Шандер-нагор (анклав в Бенгалии под французским управлением), а еще через два месяца — в Пондишери. В этот период Шри Ауробиндо оставляет свою политическую деятельность и полностью посвящает себя йоге.

С 1914 по 1920 гг. он издает еженедельник «Арья», в котором публикует свои основные философские произведения. В 192 0 г. он вместе со своей сподвижницей Миррой Альфасса (получившей позже имя Мать) основывает ашрам, чтобы с несколькими учениками практиковать интегральную йогу. Но в 192 6 г., чтобы сделать свою практику максимально эффективной, он уединяется, возложив заботы об учениках, прибывающих со всего света в ашрам, на Мать. Это уединение продолжалось вплоть до 1940 г. Дальнейшая жизнь Шри Ауробиндо проходила в интенсивной духовной работе. 5 декабря 1950 года он скончался. Руководство ашрамом перешло в руки Матери, которая осуществляла его до своей смерти в 1973 году. Но еще при ее жизни, по ее инициативе в октябре-ноябре 19 66 г. на Генеральной конференции ЮНЕСКО был принят проект «Ауровиль», предусматривающий строительство силами международного сообщества города под таким названием около г. Пондишери. А 19 июня 1967 г. состоялась закладка первого кирпича в фундамент нового города. Мать зачитала «Хартию Ауровиля», написанную на шестнадцати языках (в том числе и на русском). В ней говорится, что Ауровиль принадлежит всему человечеству, что он является местом для воплощения в жизнь подлинного Человеческого Единства. Это интернациональный город, принимающий жителей со всех стран мира, желающих на практике воплотить духовное учение Шри Ауробиндо. Фигура и влияние этого человека на умы людей оказались столь значительными, что в 1972 году по решению ЮНЕСКО широко отмечалось его столетие.

В последнее время и в нашей стране становится широко известно имя Шри Ауробиндо Гхоша. Создаются институты и центры по изучению его наследия, осуществляются переводы его трудов. В них Гхош ставит чрезвычайно важные и актуальные социальные проблемы: о сущности современной эпохи и будущем человечества, об идеале личности и общества, о роли борьбы угнетенных народов и наций для прогресса, о месте Индии в современном мире, о судьбах индийской культуры. Круг вопросов, которые он решает, необычайно широк и их можно формулировать по-разному. Но важным является то, что решает он все это вопросы практически. Мы привыкли считать нормальным, что в абстрактных интеллектуальных конструкциях содержится немалая доля фантазии, что жизнь — одно, философия — другое. У Шри Ауробиндо каждое слово — плод действия, испытанного, пережитого им. Он ничего не придумывает. Он совершает открытия и делится своим опытом. В русской философской традиции подобные труды называются «боговдохновенными». Именно поэтому анализировать творчество Гхоша с точки зрения дискурсивного мышления необычайно тяжело. По-настоящему понять Шри Ауробиндо можно лишь сделав то, о чем он говорит. Сам Гхош считал, что «единственным назначением книг и философий является не просвещение ума, а его успокоение с тем, чтобы он мог, перейдя к опыту, получить непосредственное вдохновение» 1.

В последнее время значительное число работ Шри Ауробиндо вышли в переводе на русский язык. Однако качество многих из переводов далеко от совершенства, другие же книги, являясь по существу компиляцией из различных произведений Гхоша, не дают ясного представления о его учении, а иногда и затемняют его, ставят в один ряд с традиционными йогическими системами2.

С большим сожалением приходится отмечать, что основная работа Шри Ауробиндо «Божественная жизнь» до сих пор не переведена на русский язык, хотя такую попытку предпринимает журнал «Садхана» .

На Западе и в самой Индии философское наследие Шри Ауробиндо Гхоша исследовано достаточно основательно. Но при этом часть работ посвящена рассмотрению отдельных сторон его учения: интегральной йоге3, проблеме эволюции4, сравнительному анализу некоторых аспектов философии Гхоша с философским наследием Запада5, проблеме «Я» 6 и др.

1 Сатпрем. Шри Ауробиндо, или Путешествие сознания .JT., 1989. С. 256.

2 См.'.Интегральная йога Шри Ауробиндо. М., 1992. Шри Ауробиндо. Основы йоги. М., 1992. Шри Ауробиндо. Практическое руководство по интегральной йоге. Киев, 1993.

3 См.: Chaudhuri Н. Integral yoga. The concept of harmonius and creative living, 1974; The integral Yoga. Sri Aurobindo’s theaching and metod of practice. Pondicherry, 1993; Nolini K.G. The yoga of Sri Aurubindo. Pondicherry, 1972.

4 Cm.: Bali D.R. Modern Indian Thought (Rammohan Roy to M.N.Roy). New Delhi, 1980.

5 Cm.: Bhattacharya A.C. Sri Aurubindo and Bergson: a synthetic study. Gyanpur, 1972; Mitra S. The liberation: Sri Aurobindo, India and the World. Delhi, 1954; Mitra S.K. Sri Aurubindo and Spengler: comparison between the integral and the pluralistic philosophy of history // The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium. London, 1960. P.60−80- Zaehner R.C. Evolution in Religio. A Study in Sri Aurobindo and Pierre Teilhard de Chardin. Oxford, 1971.

6 См.: Organ T. The Self in Indian Philosophy. London, 1964.

В других же работах интегральная веданта исследуется более широко и всесторонне1. Но им присущ один недостаток, а именно специфический ракурс рассмотрения. Мы имеем в виду то обстоятельство, что интегральная веданта рассматривается исключительно сквозь призму учения об эволюции. Между тем, мы полагаем, что совершенно незаслуженно до сих пор не исследована в полном объеме одна из центральных проблем философского учения Гхошапроблема человека.

В нашей стране в изучении философского наследия Шри Ауро-биндо сделаны еще только первые шаги. Первоначально появились публикации, в которых этот мыслитель упоминался главным образом как деятель национально-освободительного движения2. В дальнейшем данная роль Ауробиндо Гхоша получила более полное освещение в работах Рыбакова Р. Б. и Челышевой И.П.3, содержащих подробный анализ влияния этических и религиозных взглядов индийского философа на социально-политическое развитие Индии того периода.

Более полное исследование его философии было осуществлено В. В. Бродовым, В. С. Костюченко и А.Д.Литманом4. В работах.

1 См.: All India conference on the Relevance of Sri Aurobindo today. Calcutta, 1975; The integral philosophy of Sri Aurobindo. A commemorative symposium. London, I960- Lai B.K. Contemporary Indian Philosophy. New Delhi, 1973; Purani A.B. Technical terms of Sri Aurubindo’s philosophy, 1949; Sharma R.N. The philosophy of Sri Aurobindo. Meerut, 1977; Srivastava R.P. Contemporary Indian idealism. Delhi, 1973. и др.

2 См.: Аникеев Н. П. К вопросу о роли религиозно-мистической традиции индийской культуры в мировой культуре // Вестник истории мировой культуры.-I9 60.-№ 1.-С.22−37- Кедрова С. М. О социологической и философской мысли Индии второй половины 19 века // Вестник истории мировой культуры.-1959.-№ 5.-С.110−122.

3 См.: Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981; Челышева И. П. Этические концепции в Индии и их роль в национально-освободительном движении (этические воззрения Свами Ви-векананды, Б. Г. Тилака и А. Гхоша). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1980.

4 См.: Бродов В. В. Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и философская мысль Индии.М., 19 62.-С.66−90- Бродов В. В. Истоки философской мысли Индии. Йога: методоло.

В.В.Бродова дан анализ социально-философской концепции индийского мыслителя. А. Д. Литман обращает внимание в своих исследованиях на схему эволюционного развития, на проблемы гносеологии, несколько строк уделяет характеристике гностического существа. Без внимания при этом остается все связанное с йогой и теория общественного развития. Пожалуй, только у В. С. Костюченко дан наиболее полный и адекватный анализ интегральной веданты Ауробиндо Гхоша. Правда, вне поля зрения остается учение о трансформации, о структуре человека и о гностическом существе.

Итак, до настоящего времени в отечественной философской литературе мы не знаем работ, в которых был бы дан всесторонний анализ проблемы человека в философии Шри Ауробиндо Гхоша.

Цель и задачи исследования

Целью данного диссертационного исследования является рассмотрение проблемы человека в рамках онтологии, гносеологии, теории развития общества как составных частей учения Шри Ауробиндо.

Достижение этой цели предполагает решение следующих познавательных задач:

— дать анализ концепции космической эволюции с точки зрения того, какие основные характеристики человека обусловливает этот процесс;

— выявить, как связано понимание природы человека у Гхоша с интегральной йогой — практической частью его философиигия практических знаний.М., 1990; Костюченко B.C. Интегральная веданта (Критический анализ философии Ауробиндо Гхоша).М., 1970; Костюченко B.C. Интерпретация этических идей Бхагаватгиты в трудах Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и философская мысль Индии.М., 1962.-С.91−113- Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм.М., 1983; Костюченко B.C. Философия Шанкары и неоведантизм //Общественная мысль Индии: прошлое и настоящее.М., 1989.-С.153−178- Литман А. Д. Современная индийская философия.М., 1985.

— рассмотреть, как понимается проблема целостности человека и каковы этапы ее реализации;

— раскрыть в свете учения об эволюции общества вопрос о смысле и направленности исторического процесса, о роли творческого меньшинства и масс в истории.

Теоретическая и методологическая основа работы. Теоретическим фундаментом исследования являются работы отечественных и зарубежных философов и психологов. Диссертация построена с использованием метода историко-философской реконструкции на основе текстуального анализа работ Шри Ауробиндо Гхоша. При этом оценивается то новое, что он дал по сравнению со своими предшественниками .

Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующем:

— основные положения эволюционной теории Гхоша проанализированы в свете его учения о человеке, что позволяет охарактеризовать человека как антиномичное, несвободное существо, включающее в себя три различных начала (материю, жизнь, разум) — как существо, чье развитие еще не завершенокак существо, возникновение которого знаменует собой особый этап эволюции и без участия которого дальнейшая эволюция невозможна;

— показано, что в процессе создания интегральной йоги Шри Ауробиндо Гхош попытался синтезировать все положительные моменты предыдущих систем и преодолеть их ограниченность. В результате формулируется вывод о том, что главным в процессе индивидуального развития является свобода самовыражения, что развитие тела и развитие разума одинаково важны, что личное освобождение не является подлинной целью самосовершенствования, что аскетизм и уход от жизни не только не помогают, но даже мешают человеку в процессе саморазвития;

— раскрыто содержание понятия «гностическое существо», в связи с понятиями «целостный человек», «богочеловек» и «сверхчеловек» — даны характеристики процесса трансформации, его этапов и основных понятий («эго», «психологическое существо», «внутреннее существо», «центральное существо», «Дживатман»);

— показано, что в рамках учения об эволюции общества решаются вопросы о роли творчески мыслящего меньшинства и массы в историческом процессе, о взаимоотношении человека с государством и обществом, раскрывается содержание «идеального закона общественного развития» применительно к личности, нации и человечествупроцесс исторической эволюции раскрывается через призму изменения психологии масс.

Заключение

.

Проблема человека рассматривается Шри Ауробиндо Гхошем в рамках онтологии, гносеологии, теории развития общества как составных частей интегральной веданты.

В ходе анализа основных положений эволюционной теории индийского мыслителя мы обнаружили, что в результате данного им нового понимания эволюции стало возможным трактовать человека как переходное существо, чье развитие еще не закончилось. С его появлением эволюция приобретает сознательный характер и становится не только космическим, но и индивидуальным процессом. Возникновение разумного человека оказывается при этом не только новым этапом эволюции, но и необходимым условием для продолжения процесса развития.

Человек, по мысли Гхоша, не может быть признан вершиной эволюции и в силу того, что в нем идет постоянная борьба трех составляющих его начал: материи, жизни и разума. Существуя одновременно в различных сферах бытия, человек оказывается несчастным, несвободным и саморазорванным существом, в котором сфокусированы все мировые проблемы.

Преодоление несовершенства человеческой природы осуществляется благодаря различным видам культурной деятельности. Но поскольку тот или иной вид культурной деятельности развивает только какую-то одну сторону человеческой личности, необходимо найти такой инструмент, при помощи которого человек смог бы развиваться гармонично. Вывод Гхоша о том, что такой инструмент пока отсутствует, побудил его к работе над созданием интегральной йоги.

В результате этой работы Шри Ауробиндо пришел к выводу, что главным в процессе саморазвития человека является свобода его самовыражениячто невозможно создать, сформулировать какой-то один-единственный, пригодный для всех способ саморазвития, поскольку каждый человек индивидуаленчто процесс совершенствования тела столь же важен для духовного развития, как и процесс совершенствования разумной и эмоциональной сферы человека.

Преодолевая свойственные другим йогическим системам аскетизм и отказ от активного участия в жизни, Гхош настаивает на том, что они не только не помогают, но даже препятствуют процессу саморазвития человека. Еще одним важным выводом была мысль о том, что личное освобождение человека не является подлинной целью самосовершенствования.

При помощи интегральной йоги человек может полностью трансформироваться в гностическое существо — в целостного, совершенного человека, обладающего Знанием. Гностическое существо является высочайшей ступенью развития, всецело духовным человеком, который находится в гармонии с самим собой и со всем остальным миром. При этом индивидуальность человека сохранена, а не растворена в универсуме.

Возникновение этого нового типа людей является результатом тройной трансформации: психического изменения, духовного изменения и супраментального превращения.

При описании процесса тройной трансформации Гхош уделяет пристальное внимание довольно актуальной и в настоящее время проблеме обнаружения подлинного «Я» человека, противопоставляя его Эго. Человек должен научиться отличать подлинную душу от Эго, постепенно освобождаясь из-под его власти. Здесь Гхош вводит различие между понятиями души как таковой и души в эволюционирующей индивидуальной форме.

В рамках учения об эволюции общества выявляются новые грани в понимании проблемы человека. Поскольку человек является общественным существом и живет в сообществе других людей, то он должен выразить себя не только через индивидуальность, но также и через всеобщность. И хотя каждый должен осуществить себя своим собственным образом, никто не может преуспеть в этом независимо от других.

Эти идеи формулируются в ходе выявления Гхошем закономерностей и смысла исторического развития. Пытаясь понять, что представляют из себя те стадии, которые общество проходит в своем развитии, каковы их специфические признаки, Шри Ауробиндо приходит к выводу о том, что периодизация истории должна учитывать ее основное содержание, то есть изменение психологии масс.

На этом основании он выделяет пять стадий в истории: символическую, типическую, конвенционалистскую, индивидуалистическую и субъективную. На субъективной стадии человечество пытается вернуться к утраченному знанию, открыть свое подлинное Я. Именно здесь происходит осознание того, что Эго не является нашим подлинным Я, а также того, что идеалом может быть равное, одновременное и, насколько это возможно, параллельное развитие индивида и группы, в котором существует реальная взаимопомощь людей. И именно на субъективной стадии возможна трансформация человека в гностическое существо.

Гхош показывает, что человек может принадлежать либо к творчески мыслящему меньшинству, либо к нетворческой массе. Массы воплощают в себе консервативное, а творческое меньшинство — революционное начало в истории. Среди творчески мыслящего меньшинства он выделяет два типа исторических деятелей: мыслители-идеалисты и практики-реалисты.

В ходе анализа генезиса различных форм объединения людей Гхош рассматривает проблему взаимоотношения человека и государства и отмечает, что государство постоянно подавляет стремление индивида к творчеству, к свободе и к самовыражению. Культ государства приводит к стиранию личности.

Гхош убежден, что индивида нельзя расценивать лишь в качестве «кирпичика» государства, его инструмента. Он полагает, что человек является не только частью государства, но и чего-то большего (человечества, Бога). В связи с этим Гхош делает вывод о том, что индивид наделен как способностью к самоограничению и подчинению своему окружению или группе, так и способностью преодолевать созданные ими рамки.

Результатом подобных выводов стал сформулированный Гхошем «идеальный закон общественного развития». Он гласит, что человек должен стремится совершенствовать свою индивидуальность свободным развитием изнутри, уважать и помогать точно такому же свободному развитию других людей, гармонизировать свою жизнь с жизнью социума. Общество же должно совершенствовать совместное существование людей посредством «свободного развития изнутри», а также уважать и помогать другим государствам и нациям в осуществлении их свободного развития. Законом же для всего человечества должно стать продолжение эволюции. Шри Ауробиндо считает, что воплощение этого закона возможно лишь путем всестороннего развития индивида.

В данной работе мы не ставили целью охватить все многообразие вопросов, связанных с исследованием проблемы человека в философии Ауробиндо Гхоша. В его трудах содержатся и оригинальная интерпретация проблемы жизни и смерти, перерождения и кармы, рассуждения об идеале общества и о взаимоотношениях личности и общества, о месте Индии в современном мире, о взаимодействии культуры и цивилизации, о преемственности в развитии культуры и о возможности заимствования западных идеалов. Все они представляют значительный интерес и заслуживают более пристального и подробного внимания.

Следует отметить, что создавая свою концепцию, Гхош опирается на философское наследие Востока и Запада. Он использует при решении современных философских проблем духовное наследие Индии, давая при этом его новую интерпретацию, которую В. С. Костюченко считает «одной из наиболее впечатляющих среди всех предпринимавшихся в Индии в новое время» 1. Его философская система, как нам представляется, убедительно доказывает возможность плодотворного соединения идей Востока и Запада без бездумного копирования и заимствования.