Онтология света и ее рецепция в отечественной философской мысли

Актуальность темы

исследования обусловлена рядом обстоятельств. Во-первых, философское осмысление идеи света позволяет выявить духовные основания, определившие целостность русской религиозной философии, ее идейное единство. Свет являлся одним из ключевых понятий и важнейшим символом родства многих философских размышлений в западноевропейской и восточно-христианской, прежде всего, исихастской традициях. Органично переработанная идея света позволила сопоставить философские взгляды, разделенные огромными временными интервалами, культурно-исторической дистанцией, определила своеобразие русской религиозной философии и направленность её метафизических исканий.

Во-вторых, идея света в значительной степени повлияла на формирование общего типа философствования. В отечественной философии начала XX века появилась плеяда выдающихся русских философов, продвинувшихся до концептуального уровня в исследовании проблемы света. Наиболее значимыми рецепциями онтологии света античности и святоотеческой философской мысли явились концепции онтологического символизма E.H. Трубецкого, софиологии света С. Н. Булгакова, синтеза онтологии света и софиологии цвета П. А. Флоренского. Содержание этих концепций объединяло общее представление об энергийной онтологии света как объекте философского исследования. С известной степенью условности можно утверждать о существовании онтологии света как относительно самостоятельного направления в русской религиозной философии. Авторам исследуемых концепций, опиравшимся на традиции античности и святоотеческого наследия, удалось представить онтологию света в новом ракурсе, включив в ее исследование идеи всеединства и Софии. Таким образом, проблема онтологии света, имевшая солидную предысторию, в русской религиозной философии начала XX века пережила новый теоретический расцвет. Онтология света в отечественной метафизике предстала как особый тип философского понимания онтологии.

В-третьих, проблема света в русской религиозной философии, помимо собственно онтологического аспекта (вопрос о двуедином бытии, энергийности, природе нетварного света), имела также и ярко выраженное антропологическое звучание. Свет отождествлялся со смыслом (E.H. Трубецкой), в том числе, и со смыслом жизни человека. «Преображение светом» (С.Н. Булгаков) виделось как эволюционное восхождение человека от меньшего к более высокому уровню просветления. Восприятие света, по П. А. Флоренскому, предполагало свободу выбора человека, его отказ или принятие нетварного света, то есть необходимость личностного поступка, действия. В условиях массового информационного потока важно найти истинно верные ориентиры на пути взращивания духовности современного общества. Одним из таких ориентиров является философское осмысление проблемы онтологии света, изучение духовно-культурного наследия, поиск идентичности, сохранение духовной целостности русского народа.

Степень разработанности темы исследования. Проблема света в истории философской мысли рассматривалась в работах большого круга исследователей, обратившихся к ее изучению в процессе собственных философских поисков, но онтология света как самостоятельное направление в отечественной философской мысли не являлась отдельным объектом их изучения.

—-Близость—-Кплатоническомупониманию онтологии света можно —.

1 2 встретить в работах А. Ф. Лосева и С. JI. Франка, представлявших онтологию света как некую встречу платонизма с православным энергетизмом. В работе В. В. Зеньковского, напротив, затронута проблема отказа от идей платонизма в процессе утверждения христианской философии.

См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М., 1930; он же. Античный космос и современная наука. — М., 1927. С. 119−121- он же. Диалектика мифа (из ранних произведений). — М.: Правда, 1990. С. 439−444- он же. Бытие. Имя. Космос. — М.: Мысль. 1993.

2 См.: Франк С. Л. Смысл жизни.- Брюссель, 1976; он же. Непостижимое. — Париж, 1939.

3 См.: Зеньковский В. В. Преодоление платонизма и проблема божественной мудрости в сотворенном мире.

Париж: Путь. XXIV. 1930.

Влияние восточно-христианской философской мысли, исихастской традиции на онтологическое осмысление света рассматриваются в работах Г. В. Флоровского1, выделившего особенности богословско-философского понимания светаИ. Мейендорфа, обращавшегося к онтологии света в контексте святоотеческого наследияВ.Н. Лосского, придерживавшегося мысли о том, что идея света именно в паламизме выявила грань между тварным миром и нетварной энергией, отвергнув, тем самым, платоновский дуализм античностиЛ.П. Карсавина4, определившего энергетизм как некий элемент всеединства и выстраивавшего проблему божественного в тварном мире в духе пантеизма.

К философам, исследовавшим исихастские представления о свете в концептуальном учении Григория Паламы, можно отнести Киприана /Керна/5, рассматривавшего антропологический аспект проблемы нетварного светаигумена Модеста6, исследовавшего проблему Фаворского света в п онтологическом аспектеС.С. Хоружего, занимавшегося изучением исихастской традиции и выделившего онтологию света как особое направление — синергию небесного и земногоподробный анализ онтологии о света в традиции исихазма представлен в работах И. И. Семаевой .

Обращение к истории русской религиозной философии привело к дальнейшему осмыслению проблемы света в работах Н.А. Бердяева9,.

См.: Флоровский Г. В. Восточные отцы VVIII веков. — Париж, 1933; он же. Восточные отцы IV века. -Париж, 1931; он же. Пути русского богословия. — Париж, 1937.

2 См.: Мейендорф И.

Введение

в святоотеческое богословие. — Нью-Йорк, 1985; он же. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы. XIV в. // Труды отдела древнерусской литературы. — Л., 1974; он же. Мистическое богословие. — Киев, 1991.

3 См.: Лосский В. Н. Видение Бога в византийском богословии // Богословские труды. — М., 1972. Сб. 8. С. 187−194- он же. Паламитский синтез // Богословские труды. — М., 1972. Сб. 8. С. 195—204- он же. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской патриархии. 1968. № 3. С. 76 -77, № 4 С. 49−63- он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. — M., 1972. Сб. 8. С. 9−128- он же. «Мрак» и «свет» в познании Бога // ЖМП. 1968. № 9. С. 61—67.

4 См.: Карсавин Л. П. О началах. Опыт христианской метафизики. — Берлин, 1925; он же. Святые отцы и наставники церкви. — Париж, 1927.

5 См.: Киприан /Керн/. Антропология св. Г. Паламы. — Париж, 1950.

6 См.: игумен Модест. Св. Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях божиих. — Киев, 1860.

7 См.: Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9. С. 89−96- он же. Синергийная антропология как звено традиции русской мысли. — M.: ИСА. 2007.

8 См.: Семаева И. И. Традиции исихазма в русской религиозной философии первой половины XX века. — M.: МПУ, 1993.

9 См.: Бердяев H.A. Стилизованное православие // Флоренский: pro et contra. — СПб.: РХГИ, 2001. С. 264−283.

B.B. Зеньковского', Б.В. Емельянова2, И.И. Евлампиева3, С.С. Хоружего4,.

И.И. Семаевой5, анализировавших онтологию света в творчестве E.H. Трубецкого, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского и других известных философов XX века.

В исследовании Я.В. Бондаревой6 выявляются основные методологические аспекты проблемы света в русской религиозной философии начала XX века: онтологический, гносеологический, феноменологический, экзистенциальный, антропологический и т. д.

Следует отметить ряд источников, раскрывающих проблему света в эстетико-культурологическом и искусствоведческом контексте7. К современным диссертационным исследованиям8, затрагивавшим философский и эстетико-культурологический аспект онтологии света, можно отнести работы Е. П. Наделяевой, изучавшей проблему света в контексте исихастской традиции и ее влияния на древнерусскую иконопись (иконы Феофана Грека и Андрея Рублева) — JI.B. Филиндаш, рассматривавшей проблему образа в контексте эстетико-культурологического восприятия и художественно-эстетических исканий в русской иконописи XIV—XV вв.еков;

См.: Зеньковский В. В. История русской философии.- Париж, Т. 1. 1948; Т. 2. 1950.

2 См.: Емельянов Б. В. Очерки русской философии начала XX века. — Екатеринбург, 1992; Емельянов Б. В., Томилов В. Г. Русские мыслители: Биографические и историографические очерки. — Томск, 1988.

3 См.: Евлампиев И. И. История русской метафизики в XIX—XX вв.еках. Русская философия в поисках абсолюта. — СПб.: Алетейя, 2000.

4 См.: Хоружий С. С. Опыт из русской духовной традиции. — М.: Правда, 2005; он же. Неопатристический.

——синтез-и-русская-философия. -Доклад^ Энн Арбор-—США—1993—он-же—Философскийсимволизм П. А———.

Флоренского и его жизненные истоки // Историко — философский ежегодник. — М., 1989. С. 180−201- он же. Обретение конкретности // Флоренский П. А. Сочинения. Т. 2.: У водоразделов мысли. М., 1990. С. 3−12- он же. Миросозерцание Флоренского. Из книги // Начала. 1994. № 4. С. 98−117.

5 См.: Семаева И. И. Поиск идентичности: Русская религиозная философия XX века и ее духовные основания. — Балашиха, 2004; она же. Онтологизм познания в русской религиозной философии // Апология русской философии. — Екатеринбург, 2005. бСм.: Бондарева Я. В. Генезис методологических основ русской религиозной философии. — М.: МГОУ, 2011; она же. Методологические основы русской религиозной философии: историко-философский анализ. — M.: МГОУ, 2011.

7 См.: Алпатов М. В. Искусство Феофана Грека и учение исихастов // Византийский временник. — M., 1972, Сб. 33- Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV—XV вв. // Византийский Временник. — М., 1969. Сб. 29. Языкова И. К. Богословие иконы. — M.: Общедоступный православный университет, 1995; Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. — М.: Молодая гвардия, 1997.

8 См.: Наделяева Е. П. Традиции исихазма в русской средневековой культуре. Автореф. дисс.. канд. культ, наук. — М., 2004; Филиндаш Л. В. Исихазм и его влияние на византийскую и русскую живопись XIV—XV вв.еков. Автореф. дисс.. канд. филос. наук. — М., 2006; Земцов Ю. В. Этика исихазма в древнерусской иконописи. Автореф. дисс.. канд. филос. наук. — M., 2002; Зайцева А. Л. Онтология света в художественной культуре раннего русского авангарда. Автореф. дисс.. канд. культ, наук. — Киров, 2004; Ковалева Е. В. Философия иконы в системе идей русского платонизма E.H. Трубецкого, П. А. Флоренского и С. Н. Булгакова. Автореф. дисс.. канд. филос. наук. — СПб., 2006.

Ю.В. Земцова, анализировавшего этику исихазма в древнерусской иконописиA.JI. Зайцевой, исследовавшей онтологию света в культурологическом аспекте через художественную культуру раннего русского авангардаЕ.В. Ковалевой рассматривавшей онтологию света с позиции платонизма в рамках философского обоснования иконы.

Обращение к проблеме света в творчестве E.H. Трубецкого можно встретить в работе Ю.Н. Митрофанова1, рассматривавшего мировоззрение E.H. Трубецкого в контексте критического анализа софиологии B.C. Соловьева, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского.

К современным работам, косвенно затрагивающим софиологию света в творчестве С. Н. Булгакова, можно отнести исследования Е. В. Лебедевой, H.A. Вагановой, Г. А. Хамдеевой.

Различные аспекты онтологии света в творчестве П.А. Флоренского3 представлены в работах Д. В. Гусева, выявившего антропологический аспект проблемыП.В. Ляшенко, рассмотревшего онтологию света через идею красоты и святости в философско-эстетических воззрениях П. А. Флоренского и H.A. БердяеваA.A. Петракова, анализировавшего онтологию света в категориях символизма.

Одной из наиболее значимых по идейным и методологическим положениям в изучении проблемы онтологии света в творчестве —-П.А. Флоренскогоявляется работаН.В. -Пономарева^—исследовавшего мистико-символические интенции и онтогносеологические основания его религиозно-философской антропологии.

См.: Митрофанов Ю. Н. Творчество E.H. Трубецкого как опыт философского обоснования религиозного мировоззрения. Автореф. дисс. канд. филос. наук. — М., 2008.

2 См.: Лебедева Е. В. Проблема телесности в философии С. Н. Булгакова. — Балашиха, 2008; Ваганова H.A. Эволюция софийной онтологии С. Н. Булгакова. Автореф. дисс.. канд. филос. наук, — М., 2004; Хамдеева Г. А. С. Н. Булгаков и Г. В. Флоровский: два пути рецепции святоотеческой традиции. Автореф. дисс.. канд. филос. наук, — М., 2012.

3 См.: Гусев Д. В. Влияние исихастских традиций на философскую антропологию П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева. Автореф. дисс.. канд. филос. наук. — Орел, 2001; Ляшенко П. В. Красота и святость в философско-эстетических воззрениях П. А. Флоренского и H.A. Бердяева. Автореф. дисс.. канд. филос. наук. — М., 2011; Петраков A.A. Проблема символа в русской философии XX века: П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, С. Н. Булгаков, А. Белый. Автореф. дисс. канд. филос. наук. — М., 2006.

4 См.: Пономарев Н. В. Религиозно-философская антропология П. А. Флоренского в контексте мистико-символической православной традиции. Автореф. дисс. канд. филос. наук. — М., 2004.

Представляет интерес обращение к онтологии света как фундаментальному основанию такого направления в отечественной философской мысли как философия имени. Наиболее масштабным трудом является одноименная работа А.Ф. Лосева1. Вопросы онтологии света как развитие философии имени также выявлены в работах Ю. В. Игошиной и Г. М. Джагаровой .

Обоснование идеи света было многогранным и раскрывалось в онтологическом, гносеологическом, антропологическом, культуролого-историческом, эстетико-культурологическом, имяславческом аспектах, но исследование онтологии света как относительно самостоятельного направления в отечественном наследии XX века не проводилось. Данная проблема многосторонне обозначена, но не раскрыта.

Источниковой базой исследования стали работы, которые можно разделить на несколько групп. К первой группе источников относятся работы философов от античности до византийского христианства: труды Платона, Плотина, Оригена, каппадокийцев, Симеона Нового Богослова, Иоанна Лествичника, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Макария Египетского, Григория Синаита, Иоанна Дамаскина, а также работы исихастских мыслителей, включая труды Григория Паламы. Ко второй группе источников относятся работы E.H. Трубецкого, С. Н. Булгакова и.

П.А. Флоренского,-обращенные к осмыслению-проблемы-света.—— ;

Значимую роль в ходе диссертационного исследования сыграли философские труды отечественных и зарубежных исследователей, занимающихся идеями света в античной, патриотической, исихастской и русской религиозной философии: B.C. Соловьева, А. Ф. Лосева, Г. В. Флоровского, Н. О. Лосского, В. Н. Лосского, С. Л. Франка, В. Ф. Эрна, В. В. Зеньковского, И. Мейендорфа, Л. П. Карсавина, а также следует отметить исследования С. С. Хоружего, И. И. Семаевой, Б. В. Емельянова. Работы Л.А.

См.: Лосев А. Ф. Философия имени. — М., 1927.

2 См.: Игошина Ю. В. Оппозиция мировоззрений и онтология имени в философии П. А. Флоренского. Автореф. дисс.. канд. филос. наук. — Киров, 2003; Джагарова Г. М. Истина имени во имя истины: тема имени в творчестве П. А. Флоренского. — М., 2005.

Микешиной, Я. В. Бондаревой способствовали формированию методологических основ исследования по проблеме света.

Группу работ, раскрывающих онтологию света с позиции иконописного образа, составили произведения J1.A. Успенского, И. К. Языковой, М. В. Алпатова, Н. К. Голейзовского.

Объектом диссертационного исследования является эволюция идеи света в истории философской мысли.

Предметом диссертационного исследования выступает историко-философский анализ онтологии света и ее рецепции в отечественной философии начала XX века.

Цель и задачи исследования

Цель диссертационного исследования заключается в историко-философском анализе онтологии света и реализуется путем решения ряда исследовательских задач:

— рассмотреть развитие онтологических представлений о свете от мифологических и религиозно-мистических к их концептуальному осмыслению в русской религиозной философии начала XX века;

— проанализировать основные положения концепции онтологического символизма E.H. Трубецкого;

— исследовать особенности концепции софиологии света С. Н. Булгакова;

— выявить специфику синтеза онтологии света и софиологии цвета в —творчестве П.А.-Флоренского. ——————————————;

Теоретико-методологическая основа исследования. Историко-философская реконструкция онтологических представлений о свете выполнена в рамках текстологического анализа, позволяющего рассмотреть эволюцию идеи от античных мифологических представлений до их философского осмысления в русской онтологии начала XX века. Применение системного анализа помогло выявить ключевые элементы онтологии света: свет как интеллектуальное озарение и «идея блага», понимание трансцендентности и имманентности света, свет как энергия, образ света, проблема имени, символа, антиномий.

Метод интеллектуальной биографии предполагает соотнесение биографических фактов с определенными этапами формирования философских и теоретико-мировоззренческих взглядов E.H. Трубецкого, С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского на проблему света.

Аналитико-критический метод позволил выявить в рамках русской религиозной философии начала XX века онтологию света как относительно цельное философское направление, включающее концепции онтологического символизма E.H. Трубецкого, софиологии света С. Н. Булгакова и синтеза онтологии света и софиологии цвета П. А. Флоренского.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, четырех разделов, заключения и списка использованных источников. Во введении рассматривается актуальность и степень разработанности темы, формулируются объект, предмет, цели и задачи исследования, определяется новизна работы, излагаются положения, выносимые на защиту.

Заключение

.

Проведенный историко-философский анализ позволяет утверждать, что E.H. Трубецкому, С. Н. Булгакову, П. А. Флоренскому удалось выявить относительно самостоятельное метафизическое направление — онтологию света. Многовековая эволюция идеи света в античной философии и святоотеческом православном энергетизме нашла свою концептуальную рецепцию в философско-религиозных построениях онтологии света XX века.

Вывод первый. Свет является одним из ключевых понятий и важнейшим символом христианской традиции. Философское осмысление проблемы света эволюционировало от «идеи блага» в метафизическом учении Платона как восходящей диалектики, идущей от чувственного к идеальномуот представлений неоплатонизма об абсолютном первоначале или «едином" — от учения Оригена, соединившего античное представление о свете с раннехристианскимк трудам каппадокийцев, рассматривавших свет через тринитарный догмат, и Дионисия Ареопагита, характеризовавшего свет как эманацию божества.

Важной вехой в философском понимании исследуемой проблемы явилось исихастское учение Григория Паламы о концептуальном различии трансцендентной божественной сущности и имманентных божественных энергий (Фаворского света). Основной метафизической идеей исихастского учения Григория Паламы является формулировка: Бог именуем своим светом не по своей сущности, а по своей энергии (Бог непознаваем, неописуем, но блеск его сияния доступен в реальном мире). Григорий Палама различал «чувственный свет», открывающий перед окружающими естественный природный мир, «свет разумения», ведущий к постижению истины, «свет нетварный», несущий божественную благодать и духовное прозрение через обожение, т. е. возможность созерцать Бога.

Христианское философское наследие явилось мощным основанием для дальнейших метафизических размышлений об онтологии света, получивших свое наивысшее развитие в русской религиозной философии начала XX века.

С известной степенью условности можно рассматривать онтологию света как относительно самостоятельное направление в русской религиозной философии. Оно не получило своего завершенного теоретического оформления, однако, постоянное обращение отечественных философов к проблеме света, прослеживающееся в многочисленных работах, дает основание для подобного утверждения.

Отечественная онтология света состояла из концепций онтологического символизма E.H. Трубецкого, софиологии света С. Н. Булгакова, синтеза онтологии света и софиологии цвета П. А. Флоренского. Перечисленным философским концепциям были присущи общие признаки: 1) общий объект исследования — Фаворский свет (божественные энергии), отражающий реальность присутствия Бога в тварном мире- 2) сильное влияние исихастской традиции и святоотеческого наследия: различие божественной сущности (трансцендентного) и энергий (имманентного), двуединство природы бытия (мира горнего и мира дольнего у П. А. Флоренского, мира тварного и нетварного в философских воззрениях E.H. Трубецкого), обоснование нетварного света в различных аспектах (онтологическом, гносеологическом, антропологическом, аксиологическом и т. д.) — 3) наличие общего предметного пространства — идеи креационизма, антиномичности, трансцендентного и имманентного, энергийности, софиологии, философии имени, раскрывающихся на фоне онтологии света как ключевой проблемы в русской религиозной философии- 4) иконосообразность как особенность православного мышления, синтез логико-понятийного, образно-чувственного и сакрально-символического аспектов- 5) общим признаком исследуемых концепций было применение единой методологии, вобравшей в себя как элементы западной гносеологии, так и черты восточно-христианского религиозного опыта, неизменность канонической традиции, определенной церковью, религиозно-ориентированным философствованием. В то же время, несмотря на наличие объединяющих признаков, онтология света как направление философской мысли не было однородно и состояло из уникальных метафизических концепций.

Вывод второй. Суть концепции онтологического символизма E.H. Трубецкого состояла в религиозно-философском обосновании онтологии, идее синтетического единства онтологии и гносеологии (онтологическая гносеология). Знание обусловливалось бытием, вытекало из него, и, таким образом, само являлось этим бытием. Истинное знание есть онтологические отношения. Гносеология при этом не утрачивала своей значимости, но она ставилась в определенную зависимость от онтологических принципов. Онтологический символизм E.H. Трубецкого противостоял рационалистическому пониманию познания, утверждавшему, что земной мир есть явление, а явление есть знание и не более. Онтологический символизм включал в себя, наряду с онтологизмом, мистический интуитивизм, персонализм, обращенный к иррациональным началам личности, декларируемую религиозность и столь же подчеркнутое отсутствие системности.

Специфика метафизической концепции онтологического символизма проявлялась в том, что за рациональными знаниями интуитивно угадывалось нечто сверхлогическое, сверхрациональное. Культовые архитектурные сооружения в православной культуре и древнерусская икона («книга религиозно-метафизических символов») рассматривались как взаимодействие двух миров.

Символика древнерусской иконы при правильном ее понимании давала возможность управления хаосом, его преобразования и упорядочивания. Исследуя связь религиозно-метафизических образов композиционного построения сюжета и цветовой гаммы древнерусских икон, E.H. Трубецкой выстраивает концептуальное видение онтологического символизма.

Содержательная характеристика исследуемой концепции включала в себя следующие основные положения.

1. Онтологические представления о характере связи божественного и природного миров. Бог одновременно трансцендентен и имманентен тварному миру, который, обладая свойствами относительности, становления во времени, неполнотой, нецелостностью, тем не менее, представляет метаисторический процесс движения к Абсолюту. Если мир Абсолюта есть всеобщий закон бытия и мысли, то мир земной — это непрерывное искание вечных истин, приближающих к божественному.

2. Представление о божественном свете как энергийном проникновении нетварного мира в мир повседневной реальности фиксировало праксиологический аспект концептуального видения философом «механизма» взаимодействия этих принципиально различных миров. Нетварный свет придает земной жизни человека онтологический смысл, указывает путь духовного устремления — вперед и ввысь, побуждает к нравственному самоочищению. Важное значение в этом процессе уделялось софиологическим построениям. София у E.H. Трубецкого — не посредник между Богом и человеком, а потенция, идеальный символический замысел о мире, который человек может принять или отвергнуть.

3. Положение о древнерусской иконе как символическом синтезе небесного и земного бытия, созданного действием божественного света, характеризовало гносеологический аспект исследуемой концепции. Любой познавательный акт направлен на постижение некоторого абсолютного смысла, которым в полном объеме обладает только всеединый ум. Мысль человека всегда в поиске смысла как высшей цели познания.

4. Идея о познании нетварного света посредством правильного прочтения символов и образов отражала семантический аспект данной концепции, нашедший свое выражение в древнерусской иконе, в системе образов и символов (цвет, композиция, позы, жесты). Икона — невербальное изложение символа веры, сакральный религиозный образ, лишенный всякой вольности в трактовке и изображении. Через верное прочтение светоносных символов человек способен приблизить земной («слепой», хаотичный) мир к вечным божественным идеям.

Вывод третий. Суть онтологической концепции софиологии света С. Н. Булгакова состояла в признании трансцендентности Бога в своей сущности, но его открытости миру и присутствия в нем своими энергиями. Идея света, энергийное единство разных иерархических уровней бытия, приобрела в метафизических исканиях философа софиологическое обоснование.

Специфика концепции софиологии света была тесно связана с признанием Софии четвертой ипостасью, единосущной Богу, что являлось отходом от традиции православного энергетизма. В рассматриваемой концепции разрабатывался софийный тип онтологии, отличавшийся от онтологии энергийного типа E.H. Трубецкого и П. А. Флоренского. В явной или неявной форме в своей концепции С. Н. Булгаков опирался на идеи гностицизма, за что и подвергался резкой критике.

Содержание концепции софиологии света состояло из следующих компонентов. Во-первых, это проблема божественной Софии. В понимании С. Н. Булгакова, София божественная есть «внутритроичный, триипостастный акт», возникший как согласованные действия всех трех ипостасей, их единство и полнота. София божественная, всегда обращенная к Богу, является источником и природой нетварного света.

Во-вторых, проблема Софии тварной, устремленной к миру и человеку. Бог творит мир Премудростью (Софией), но тварная София, с одной стороны, обладает полнотой абсолютного, а, с другой стороны, принадлежит земному миру и потому всегда незакончена и постоянно совершенствуется. София тварная — это и есть сам мир во всем бытии его от хаоса к космосу. Подобное видение получило название «религиозного материализма».

В-третьих, проблема антиномии философско-религиозного сознания. С. Н. Булгаков отождествлял Бога с сущностью (усией), а Божество с энергией. Отношение между ними он фиксировал в антиномии: то, что имманентно, не может быть и в то же время трансцендентным и постольку не трансцендентното, что трансцендентно, не может быть имманентно сознанию и остается для него запредельным.

В-четвертых, проблема энергийности, позволяющая уяснить воздействие нетварного света на человека и человечество в целом, определение божественного статуса в творении. С. Н. Булгаков установил иерархию энергийности: а) соотношение образа и Первообразабогопознание, основанное на признании тождества человека и Богаб) взаимосвязь образа (иконы) и Первообраза в иконописи: икона («носительница силы Бога») способна наделить человека возможностью видения нетварного света (божественной энергии, благодати) — в) правильное зрительное восприятие и духовное прочтение имени, священных знаков и символов. Процесс восприятия человеком божественных энергий, по С. Н. Булгакову, есть продвижение от меньшей степени просветленности к большей.

В-пятых, проблема Софии как четвертой ипостаси Бога. В понимании С. Н. Булгакова, София проявлялась как мир идей, тождественных живому откровению божества, не являясь им. Не имея своей собственной мощи, но получая ее от Бога, она активно проявляется в тварном мире, образуя его софийную основу. E.H. Трубецкой видел недостаток этого подхода в ликвидации человеческой свободы, так как вне зависимости от желания человека все его действия будут порождением божественной Софии. Она же виновница добра и зла, так как человек ее частица. Не имеющая свободы воли София, писал он, не может быть и посредницей между Творцом и его творением, так как София не может быть отделена от Бога, и так же не может быть и самостоятельным субъектом развития (субстанцией чего-либо). В. Н. Лосский считал булгаковское учение о Софии опасным для духовной жизни.

Вывод четвертый. Тема синтеза онтологии света и софиологии света прошла через все творчество П. А. Флоренского и эволюционировала от духовного кризиса, связанного с интеллектуальными и религиозно-нравственными исканиями (период катарсиса, очищения), через созревание в качестве религиозного философа, создания исследуемой концепции (период метасиса, научения), к практической реализации идей онтологической концепции (период праксиса, действия). Структурно исследуемая концепция состояла из трех разделов: онтология света, софиология цвета, их метафизический синтез.

Учение П. А. Флоренского о метафизике света базировалось на онтологической аксиоме, что «всякое бытие имеет свою энергию, и только у небытия ее нет». Уточняя содержание исходного понятия, философ считал необходимым различать нетварный свет (божественную энергию), светотень (природный свет) и тьму (небытие). Свет понимался как онтологическая причина всего сущего, «объективно существующий источник жизни всего». Важнейшими признаками нетварного света являлись абсолютность («свет везде и во всем»), неделимость и непрерывность («нельзя отрезать часть света»), критериальность (свет как граница бытия и небытия, небесного и земного), разнонаправленность движения (от света к тени и наоборот). Отмечалась невозможность исчерпывающей формулировки понятия «свет» в силу его многогранности.

Развивая пневматологический аспект, философ отмечал свободное откровение Бога в свете, акцентируя внимание на том, что вне христианской догматики разумное постижение открывающейся в свете реальности невозможно и остается лишь слепой интуицией света.

П.А. Флоренский анализировал различные аспекты проблемы света: онтологический (о границе соприкосновения видимого и невидимого миров), гносеологический (богопознание как путь истинного знания), аксиологический (красота, любовь, добро — как имена Бога, ценность православной мистики и т. д.).

Размышления П. А. Флоренского о софиологии цвета опираются на идею о многообразии (многоцветий) божественной энергии, которая, будучи единой в Боге, приобретает множественность в творении. Софиология цвета рассматривалась через образ «метафизической пыли», находящейся на идеальной границе между божественной энергией и тварной пассивностью. Так философ преодолевал опасность отождествления трех ипостасей с Софией, в основе которой есть тварное начало (природное). София, в его представлениях, — это «четвертое лицо» Бога, но она не единосущна Творцу. В основе софиологии цвета П. А. Флоренского лежит мысль о том, что энергия единого божественного света преломляется, дробится на многообразие, входя в раздробленный земной мир, но остается единой в отношении к своей сущности. Так образуется богатство цветовых переливов, несущих в себе софийное осмысление мира.

В софиологии цвета П. А. Флоренский выявлял движение: от онтологии света к иконотворчеству (символическое значение света, цветовые символические образы). Икона — это энергийное символическое «окно», соединяющее горний и дольний миры, а образы иконостаса, одновременно присутствующие в обоих мирах, — «живые камни», «живая изгородь», отделяющая небесное и земное. В понимании философа, иконописный образ рождается светом и должен нести в себе всю полноту идеального Первообраза. П. А. Флоренский различал софиологию цвета и цвет как краску (многоцветье). С точки зрения символа, он делил цвет на золото и краску: золото для изображения на иконе «чистейшего света» (нетварного), краскадля изображения многоцветия (тварного).

Синтез онтологии света и софиологии цвета П. А. Флоренского был связан с идеей всеединства. Философ стремился к синтезу («множественности в единстве»), так как этот метод лучше всего подходил для исследования потенциальной бесконечности мира. Его синтетическое мышление характеризовалось антиномизмом, постановкою проблемы имени, культовостью.

Антиномизм рассматривался философом в качестве основной гносеологической идеи. Он утверждал, что любое действие разума антиномично и держится лишь силою противоборствующих (взаимоисключающих) начал. Антиномии раскрывают всю тварную жизнь, противоречиями наполнен весь земной (дольний) мир, но в небесном (горнем) мире их нет. Истина в философии рационализма есть достояние «рассудка» — нижнего, фрагментарного состояния мышления. Истина в христианской философии — это достижение «разума» — высшего состояния «полноты духа».

Имяславие как философская идея была непосредственно связана с проникновением божественной энергии в мир (принцип энергетизма) и различными формами ее проявления: свет, красота, любовь, благодать, творчество и т. д. Имя — это энергийное божественное начало. Философ подчеркивал синергию (со-деятельность) божественного и земного (нетварного и тварного), а не их суммирование (сложение).

Культовость рассматривалась П. А. Флоренским как единственно возможная идея для существования философско-религиозной метафизики. Культовое начало обеспечивало победу Логоса в непримиримой борьбе с хаосом, упорядочивание энтропийного начала усложняющегося мираспособствовало уточнению бытийной модели мира (идея о пневмосфере) — показывало эстетическое различие восприятия синтеза онтологии света и софиологии цвета в различных видах искусств.