Периоды буддийской философии. 
Васубандху и Сюаньцзан. 
Сутры и шастры

История буддийской философии в Индии еще мало разработана, в особенности древнейший период. Даты важнейших представителей, как, например, Ашвагхоши, Нагарджуны и даже Васубандху, пока еще спорны¹.

Несмотря на огромную важность литературы, возникшей по вопросам хронологии, доводы и биографический материал, приводимые ею, имеют только второстепенное значение для выяснения истории буддийского мышления. Ведь даже если бы удалось установить вполне точно даты деятелей буддизма, все же пришлось бы для каждого из сохранившихся произведений в отдельности решать вопрос, действительно ли оно принадлежит тому автору, которому оно приписывается. Определение места того или другого сочинения в истории буддийского мышления возможно только на основании критики его содержания. Для этого нужно иметь предварительно схему основных проблем буддизма и историю важнейших этапов на пути развития буддийской философии, которые определяются уже более точно на основании традиционного толкования важнейших из сохранившихся сочинений. В истории буддийской философии можно установить три больших периода. Период так называемой чистой хинаяны и ее разветвлений, т. е. древнейший буддизм; период возникновения махаяны и борьбы ее с хинаяной; период победы и расцвета махаяны.

В китайской переводной литературе сохранились памятники всех указанных периодов, причем некоторые важные сочинения имеются в двух и даже трех различных переводах².

К древнейшему периоду относится обширное сочинение «Махавибхаша» и ряд более кратких трактатов, на основании которых возможно будет дать ясное представление о полемике школ древнего схоластического периода буддизма. Параллели к этой литературе в палийской абхидхарме заслуживают серьезного внимания³.

Второй период начинается около начала нашей эры. В противоположность учениям вайбхашиков и родственных с ними систем появляются новые течения, критические нападки и попытки новых формулировок; это период Нагарджуны и Ашвагхоши, заканчивающийся деятельностью Васубандху и Асанги. В это время философия хинаяны продолжает развиваться и процветать; она достигает высшего развития у Сангхабхадры и в сочинениях Васубандху в первый период его деятельности.

В Индии этот период ознаменован расцветом не только буддизма, но и брахманизма. В этот период сосуществования самых различных философских направлений махаяна еще не имеет перевеса над хинаяной, мистицизм не преобладает над рационализмом. Параллельно разрабатывается логика в одних школах, в то время как другие распространяют чисто мистические учения о созерцании.

Создателями догматического фундамента для третьего периода являются Асанга и перешедший от хинаяны к махаяне Васубандху. Наступает период победы махаяны, которая, в свою очередь, начинает развиваться, дробясь на ветки и секты.

Отношение махаяны к хинаяне и связанные с этим проблемы истории буддийской философии еще мало выяснены в литературе по буддизму. Ученые, исходящие из знакомства с популярным древнецейлонским буддизмом, усматривают в махаяне вырождение буддизма и существенным в ней считают ее якобы политеизм, шаманство и т. п. явления. Писатели же махаянисты — японцы, обратно, указывают на то, что учение хинаяны «мелко», что оно не может по глубине сравниться с махаяной, которая является огромным шагом вперед в развитии буддизма как религии.

Внутренние особенности обоих течений будут изложены ниже, в главе о ветвях и сектах буддизма⁴. Окажется, что разнородная оценка вызвана тем, что сравнивалось не однородное в том и другом течении, т. е. не философские центральные идеи их, а нечто разнородное, а именно: этика монаха древнейшего периода противопоставлялась популярному шаманству Средней и Восточной Азии, а рационализму хинаянистических трактатов противополагались менее определенные, но зато более сильные мистические и религиозные переживания махаянистов. Вместо того чтобы сравнивать этику и того и другого течения или схоластику того и другого, суеверие в том и другом и т. д., пытались сопоставлять несоразмерное, в результате чего должны были возникнуть недоумения и неправильная оценка философии хинаяны.

При изучении различных направлений буддизма удобнее всего исходить из анализа той части его литературы, где все важнейшие тенденции уже выработаны и между собой вступили в борьбу, т. е. из анализа литературы периода побеждающей махаяны. Наиболее тесным образом оба течения сближаются в трактатах Васубандху, в мышлении которого, согласно традиции, произошел под влиянием якобы Асанги перелом в пользу махаяны.

Васубандху занимает исключительное и центральное положение в истории философской литературы буддизма. Его трактат «Абхидхармакоша», построенный на учениях вайбхашиков и саутрантиков, побудил Сангхабхадру ответить трактатом «Нъяя-анусара-шастра», являющимся системой вайбхашиков традиционного направления. В основание этого сочинения положены афоризмы «Абхидхармакоши» в том же порядке. Толкуя их в смысле учения ортодоксальных вайбхашиков, Сангхабхадра старается опровергнуть точку зрения Васубандху. Эти два сочинения позднейшей хинаяны открывают путь к пониманию обширной литературы древнейшей хинаяны: «Махавибхашашастры», а также «Джнянапрастаны» и ее «шести ног», т. е. шести дополнительных к ней трактатов⁵.

От понимания этих сочинений основанных на теории сарвастивадинов, зависит и правильная оценка полемики Нагарджуны в его «Мадхьямика-шастре»⁶, ибо полемика шуньявадиновнагарджунистов направлена именно против вайбхашиков.

Васубандху, сначала отвергавший махаяну, под влиянием будто бы Асанги изменил свое мировоззрение; «раскаявшись», он стал защищать махаяну и создал новую систему, в которой он слил в одно целое теорию йогачаров-виджнянавадинов с теорией, изложенной в «Абхидхармакоше».

Такой переход в одном лице от хинаяны к махаяне чрезвычайно способствует выяснению основных точек соприкосновения обоих течений. Точка зрения виджнянавадинов-йогачаров несколько отличается от виджнянавадинов более ранних, школы Ашвагхоши, построившего в «Махаяна-шраддхотпада-шастре» религиозную систему, влиянию которой подверглись все позднейшие секты восточной махаяны.

Не менее важным, чем отношение Васубандху к предшествовавшей ему философии, является влияние его на дальнейшее развитие систематического буддизма. Из школы, основанной Васубандху, вышли впоследствии Дигнага и Дхармакирти⁷, доведшие до высшего развития логику и теорию познания; сочинения их в китайскую литературу уже не вошли, за исключением небольшого трактата по логике Дигнаги⁸. Традиция же буддийской логики была вывезена из Индии Сюаньцзаном и вошла в состав обширного комментария, составленного Куйцзи на краткий текст Шанкарасвамина. Сюаньцзан⁹, знаменитый китайский путешественник и ученый VII в., давший навсегда восточному буддизму научно-филологическую и философскую опору, которая осталась непоколебимой и непревзойденной до настоящего времени, тоже примыкает к школе Васубандху. На значение Сюаньцзана и его школы для истории буддийской догматики в европейской литературе почти нет никаких указаний.

На Востоке родоначальником буддизма периода расцвета, наступившего после Сюаньцзана, считается Васубандху, а современная традиция в основной догматике восходит именно к Сюаньцзану, который по преимуществу был пропагатором философии Васубандху, главным образом, разумеется, его махаяны; но переводы хинаянистических сочинений доказывают, что Сюаньцзан ясно понимал генетическую связь обоих течений¹⁰.

У Сюаньцзана было множество учеников¹¹, из которых наиболее выдающимися были Куйцзи (яп. Кики), известный также под именем Цзыэнь-даши (яп. Дзион-дайси), и Пугуан (яп. Фуко). Куйцзи явился преемником Сюаньцзана по махаянистической философии Васубандху, а также по логике, а Пугуану учитель передал традицию хинаяны. Результатом совместной работы Сюаньцзана и его ближайших учеников явился длинный ряд переводов и комментариев. В обширные толкования вошли все традиционные сведения, вывезенные Сюаньцзаном из Индии.

Вряд ли кто-либо из других китайских переводчиков и комментаторов может сравниться с Сюаньцзаном по начитанности в литературе всех индийских систем, а также и по беспартийности в отношении к хинаяне, трактаты которой правильно были оценены им как необходимая опора для буддийской философии.

Все переводы и комментарии прошли через его редакцию, терминология поэтому в них вполне однородна. Комментарии написаны непосредственно на китайские переводы, а не на оригиналы; кроме того, они рассчитаны на китайского читателя, незнакомого еще с индийскими учениями: в этих комментариях указано множество элементарных сведений, которые, с точки зрения индийского комментатора, не нужны, а поэтому обыкновенно опускаются. Такой состав толкований, разумеется, для нас крайне важен, так как благодаря ему чрезвычайно облегчается понимание текстов.

Историко-литературное значение Сюаньцзана состоит в том, что он создал такой китайский язык, на котором и сложнейшая аргументация индийского писателя передается ясно и отчетливо, не становясь, однако, подстрочным переводом. По сравнению с прежними тяжеловесными переводами индийских миссионеров в Китае стиль Сюаньцзана и его учеников гораздо изящнее и доступнее; он понятен непосредственно, без знания санскритского языка, о чем свидетельствует точное понимание его, например, японцами старой школы. Переводы Сюаньцзана почти вполне заменяют оригиналы, за исключением разве в некоторых случаях, как, например, при этимологических толкованиях специальных терминов, где иногда встречаются и менее удачные эквиваленты санскритских слов. Если принять во внимание не только коренное различие китайской идеографической и индийской системы письменности и языка, но и то обстоятельство, что стиль китайских философов, применяемый в афоризмах, существенно отличается от стиля индийского схоластика, то точность передачи Сюаньцзана нужно признать поразительной, даже если бы его язык и стиль в целом оказался бы не выдерживающим критики строгого китайского стилиста.

Влияние Сюаньцзана было огромно. Под его влиянием буддизм упрочился не только в Китае, но и в Японии. Китайская столица того времени была центром учености и духовной культуры, куда стекались отовсюду лица, ищущие просвещения. Упоминается ряд посольств из Японии, в свитах которых приезжали в Китай и буддисты с целью учиться у Сюаньцзана или у его учеников. Японские буддисты VII в. с увлечением погрузились в детальное изучение схоластической догматики; они создавали философские школы в зависимости от разногласия в понимании того или другого вопроса, как, например, «южную традицию» и «северную традицию» в Нара. В этот период¹², т. е. с VII до IX в., особенно увлекались философией Васубандху и логикой. Такая философская работа в Японии заслуживает особенного внимания ввиду того, что в VII в. в Японии еще вообще никакой национально-японской литературы не существовало: первый памятник японской словесности, летопись «Кодзики», принято относить только к началу VIII в. Японские авторы того времени писали по-китайски, и некоторые из их работ не утратили своего значения и поныне¹³; многие сочинения уже давно утрачены.

Философская литература школы Васубандху в обработке Сюаньцзана и его ближайших учеников является систематическим твердым фундаментом, на котором воздвигалась одна за другой позднейшие ветки восточного буддизма, уходящие в разбор уже чисто религиозных проблем и оставляющие в стороне вопросы схоластической философии.

«Виджнянти-матрата» и «Абхидхармакоша» поныне остаются основными трактатами, без изучения которых постижение философского буддизма в Японии считается невозможным. В сокращенном виде и в более легких переложениях на японский язык эти сочинения вошли в число учебников, проходимых в семинариях всех сект японского буддизма¹⁴.

Но и все более обширные трактаты по буддийской догматике опираются в основной теоретической части преимущественно на эти сочинения, считающиеся классическими и авторитетными. Особенность этих сочинений состоит в том, что они дают всеобъемлющую систему буддийской философии по строгому плану, в котором и порядок всех частей строго обоснован, в то время как большинство предшествующих трактатов являются скорее сборниками отдельных статей по тем или другим вопросам¹⁵. Центр тяжести позднейших направлений уже вовсе не совпадает с центром в этих трактатах, но тем не менее систематическая литература, созданная в самом начале эпохи победившей махаяны, осталась твердым основанием, препятствовавшим окончательному разъединению новых ветвей.

Позднейшие школы в основную философию существенных новых вкладов уже не вносили; индийская схоластическая философия на Востоке не развивалась, она скорее упрощалась и видоизменялась под влиянием других течений. Но и в самой Индии Васубандху — один из последних ученых, обладавших энциклопедическим знанием всей предшествующей буддийской философии; он же и единственный, построивший две цельные замкнутые системы буддизма, сначала хинаяны, а затем махаяны¹⁶.

В настоящей работе при изложении основных проблем постоянно принимались во внимание трактаты Васубандху и комментарии школы Сюаньцзана; по примеру древних и современных японских работ исходные пункты буддийской философии изложены в ближайшей связи с системой Васубандху.

Вопрос об отношении школы Васубандху и вообще буддизма к брахманизму пока не будет затронут. По сохранившейся в буддийских трактатах полемике возможно будет впоследствии дать полную картину брахманских систем того времени. Было бы крайне интересно в параллель того, как буддизм представлен в брахманских источниках, изложить учение брахманизма по буддийским сочинениям¹⁷.

Вообще вопрос об отношении буддизма к другим системам Индии, Китая и Японии чрезвычайно сложен. В настоящее время он еще совершенно неразрешим, слишком еще мало разработаны материалы. Но материалов имеется много, и разработку можно предвидеть в ближайшем будущем; поэтому строить теперь уже преждевременные догадки, которые не могли бы быть доказаны с убедительной силой, нет надобности.

Некоторые пункты, которые должны приниматься во внимание при обсуждении проблем, связанных с этим вопросом, будут указаны после изложения буддийской системы в заключительной главе. Не менее сложным и неясным является вопрос, касающийся взаимоотношения отдельных частей буддийского канона с точки зрения истории литературы и истории философии. Вопрос этот, по существу, относится к истории литературы и может быть затронут здесь только постольку, поскольку он отразился на выборе источников, легших в основание предлагаемой работы. Об отношении трактатов третьего отдела буддийского канона, т. е. так называемой абхидхармы, к проповедям Будды, т. е. к сутрам, сказать пока что-либо определенное очень трудно, так как оба отдела еще слишком мало разработаны. Однако безусловно ошибочным можно назвать то представление, будто бы в сутрах вообще мы встречаемся с оригинальным, примитивным буддизмом, а в шастрах, т. е. в трактатах, с позднейшим. Бывают сутры очень поздние и трактаты очень ранние. Из дошедших до нас трактатов самые ранние относятся к II—III вв. до Р. Хр. Они отличаются уже чрезвычайной схоластичностью, нисколько не уступающей по сложности и по богатству терминов позднейшим трактатам, даже наоборот, позднейший буддизм по некоторым вопросам схоластики менее сложен, чем эти якобы более «простые» формы буддизма. Уже в самый древний период буддизм был разбит на довольно значительное количество направлений, из которых многие уже не существовали ко времени расцвета буддизма в VI и VII вв. Различия систем ясно выработаны и указывают на предшествующие философские споры между представителями школ¹⁸.

Когда мы из многословной главы буддийской сутры извлечем существенную лаконическую формулу, по существу однородную с теми краткими формулами, которые называются сутрами и у брахманов, то формула обыкновенно останется совершенно необъясненной. Обширность сутр выражается в бесконечных повторениях, в перечислении множества имен слушателей проповеди, в обещании блага и счастья за изучение ее и т. д. То, что остается, если мы все это побочное выделим, сводится к краткому положению философского характера, которое, однако, подробно не объясняется. Обыкновенно ту же формулу можно найти и в философских трактатах, где смысл ее в определенном контексте становится вполне ясным. История литературы сутр, особенно сутр махаяны, и их отношение к трактатам еще далеко не выяснены, но трудно предположить, чтобы отрывочные и лаконические, иногда противоречивые формулы сутр могли быть основой, из которой развились позднейшие, детально разработанные и тщательно взвешенные системы. Несомненно, что ключ к древнейшему буддизму следует искать в шастрах, а не в сутрах. Но так как большинство сохранившихся шастр позднее большинства сутр, то, вероятно, придется усматривать в сутрах популярное изложение некоторых отвлеченных философских учений, взятых из более или менее уже зафиксированных систем, но не изложенных еще в том виде, как это было сделано впоследствии, когда трактаты разрабатывались независимо от литературы сутр¹⁹.

Так как в разных сутрах отражаются уже различные направления, а изложение ведется то более, то менее популярно, противоречия в них вполне понятны. Они и дали повод к замечанию проф. де ла Валле Пуссена, что «редко можно сказать о буддизме что-либо такое, противоположное которого нельзя было бы доказать одинаково убедительно» (Opinions, с. 139). Но очень возможно, что тогда, когда буддийская литература будет лучше разработана, обнаружится, что такие упреки в нелогичности или в противоречиях до известной степени сводятся к недоразумениям, вызванным неправильным пониманием текста. В философских сочинениях сутры занимают место второстепенное; они почтительно цитируются как слова Будды, но в качестве доказательств они недостаточны, ибо то, что доказано ссылкой «на слова» Будды в сутре, непременно еще раз доказывается «по смыслу», логически. Ученое духовенство до настоящего времени понимает сутры в смысле шастр. Правда, малообразованные духовные лица и миряне не изучают систематической буддийской философии, а довольствуются учением о перерождении и о возмездии в связи с практической моралью. К практическому буддизму мы вернемся в одной из последних глав, он действительно содержит противоречия и не поддается заключению в рамки системы. На самом же деле он и не является вовсе системой, а только популяризацией фрагментов систем; непозволительно поэтому распространять понимание того или другого термина в популярном буддизме на теоретические сочинения.

Для того чтобы правильно понять основоположения буддийской догматики, следует ограничиться предварительно систематическими трактатами, которые, полемизируя друг с другом, тесно связаны с точки зрения истории философии. Кроме того, следует индивидуализировать и отдельные системы, так как одинаковые термины у разных авторов часто не совпадают по смыслу: только таким образом представляется возможным проложить дорогу в области обширной литературы буддийской философии; только таким путем возможно ограничить субъективную интерпретацию и догадки, которые играют такую преобладающую роль в существующих до сих пор общих рассуждениях о буддизме. Необходимо строго различать два основных течения в буддизме, которые до сих пор в литературе недостаточно разграничивались, что и препятствовало пониманию и того и другого. Буддизм как эпизод индийской философии и буддизм как народная религия являются двумя течениями в буддизме, которые хотя по времени и параллельны, но имеют каждое свою историю.