Первая философия (метафизика)

Вопрос о платонизме Аристотеля. Критика платоновского учения об идеях. Аристотель как историк философии.

Сегодня различия между философскими подходами Платона и Аристотеля кажутся нам самоочевидными, однако резкое противопоставление «идеализма» первого «реализму» второго начинается лишь в XV в. Иллюстрацией этого противопоставления может служить фреска Рафаэля из Сикстинской капеллы, в центре которой находятся Платой и Аристотель, причем Платой указывает па небеса, перст же Аристотеля направлен вниз. Более восемнадцати столетий Аристотеля толковали в основном как платоника, а его философские новации рассматривали, как развитие платоновских идей или рассказ о догматах, почерпнутых из платоновских лекций. Особенно заметен синтез платоновских и аристотелевских идей у так называемых «средних платоников» и неоплатоников. В связи с этим тема различения и «разведения» аристотелизма и платонизма является ключевой для понимания специфики аристотелевской философии.

Это различение также необходимо нам для понимания построенной Аристотелем историко-философской модели — первой в истории европейской мысли. Следует подчеркнуть, что Аристотель делает изучение текстов своих предшественников важнейшей частью философского образования и занятий философией. Он первый определил рамки философского процесса, указав его начальную точку (поиск причин и начал всего сущего, предпринятый Фалесом) и критерии, по которым можно отличить философов от мифологов и теологов. Всех предшествующих мыслителей он разделил на группы исходя из того, какие начала и причины те рассматривали в своей философии. Однако главное место в аристотелевой истории мысли отводится, конечно же, демаркации между самим Аристотелем и его учителем Платоном.

Самое знаменитое сочинение Аристотеля, известное как «Метафизика», начинается с сопоставления опыта (empeiria) и искусства (techne), причем как первый, так и второе являются видами знания (episteme), что свидетельствует о том, что здесь мы имеем дело с новой, непохожей на платоновскую, гносеологической (а в конечном счете — и онтологической) позицией. Как известно, Платон проводил принципиальное различие между знанием, предметом которого является подлинное бытие, т. е. идея, и мнением (doxa), которое представляет собой выражение телесно-чувственного опыта и ориентировано на постижение явлений более низкого онтологического уровня, на «нечто среднее между чистым бытием и полнейшим небытием»^[1]. Для Аристотеля же именно знание связано с чувственными восприятиями; более того, именно незаинтересованное влечение к последним служит доказательством универсальной природной склонности людей к получению знаний. Чувственное восприятие способствует возникновению памяти, благодаря ей у людей появляется опыт, который, в свою очередь, создает искусство, появляющееся тогда, когда «на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы»^[2]. Как подчеркивает Аристотель, опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего. С платоновской точки зрения единичное вообще не является предметом знания, ибо таковым предметом может быть только идея, представляющая собой общее умопостигаемое основание причастных к ней чувственно воспринимаемых вещей. О самих этих отдельных вещах можно лишь составить некоторое мнение, которое может быть правильным или ошибочным, но которое ни в коем случае не следует отождествлять со знанием. Именно потому, что идея у Платона представляет собой подлинное бытие, она, с одной стороны, выступает в качестве причины существования причастных к ней эмпирических вещей, а с другой — является предметом знания как специфической (и самой возвышенной) человеческой способности.

Аристотель же, проводя различие между опытом и искусством, из которых, как уже говорилось, опыт ориентирован на единичное, а искусство — на общее, указывает, что в области человеческой практики опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства, а в определенном отношении обладает даже более высокой ценностью. Приводя в пример медицину, он констатирует, что именно знание единичного — определенного пациента со всеми его специфическими симптомами, а не условного человека вообще — способствует эффективности лечения, поскольку врач «лечит не человека вообще… а Каллия или Сократа или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, — для кого быть человеком есть нечто привходящее»^[3]. Здесь вопрос о знании единичного и общего выходит за рамки противопоставления теоретической и практической сфер, в контексте которого он ставился, и затрагивает фундаментальный онтологический аспект, высвечивающий принципиальное различие между позициями Платона и Аристотеля. Речь идет о том, что следует считать первичным, подлинным сущим, сущим как таковым, а что получает свое бытие лишь неким вторичным или, как говорит Аристотель, привходящим образом. Для Платона истинно существующее, чистое бытие — это то, что принадлежит области умопостигаемого, сверхчувственного, т. е. идея, через причастность которой обретают бытие единичные эмпирические вещи. Каждый отдельный человек, Сократ или Каллий, существует лишь в силу причастности идее человека, человека вообще, и принадлежит той самой средней области между чистым бытием и полнейшим небытием, которая составляет предмет мнения, более смутного, чем знание, но более ясного, чем незнание.

Аристотель, наоборот, понимает под сущим в подлинном смысле то, что он называет " первой сущностью" (prole oysia), а именно — каждую отдельную чувственно воспринимаемую вещь, каждое индивидуальное существо, того или иного человека, Сократа или Каллия, а не какого-то «человека вообще». Такая сущность, «сущность, называемая так в самом основном, первичном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»^[4]. Иными словами, согласно Аристотелю, единичное обладает онтологическим приоритетом по сравнению с общим, которое по отношению к нему существует лишь «привходящим образом» и именуется " второй сущностью" . Вторые сущности — это тс, к которым как к видам принадлежат сущности, именуемые так в первичном смысле: например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а родом для этого вида является «живое существо». Все, кроме первых сущностей, либо говорится о первых сущностях как о подлежащих (и тогда это вторые сущности), либо находится в них как в подлежащих (например, качества). А стало быть, без существования первых сущностей нe существовало бы и ничего другого. Не будь отдельных людей, мы не могли бы говорить о человеке или людях вообще. Вид (eidos) не транслирует свою бытийную валентность индивиду, как у Платона, а наоборот, получает свое бытие в качестве сущности за счет близости к первой сущности, тогда как сами первые сущности (отдельные вещи) онтологически эквивалентны друг другу, «ведь отдельный человек есть сущность нисколько не в большей мере, чем отдельный бык»^[5]. Поэтому в практической области, там, где мы непосредственно сталкиваемся с первыми сущностями как они есть, именно опыт приобретает первостепенное значение, ибо тот, кто обладает отвлеченным знанием, т. е. знанием вторых сущностей, но не знает содержащегося в них единичного, часто ошибается и тем самым рискует нс достичь стоящих перед ним целей.

• [1] Платон. Государство. 478с1 // Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1—3. М.: Мысль, 1993.
• [2] Аристотель. Метафизика. I, 1, 981а, 5 // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976.
• [3] Аристотель. Метафизика. I, 1, 981а, 20.
• [4] Аристотель. Категории. 5, 2а, 10 // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1978.
• [5] Аристотель. Категории. 5, 2b, 25.