Ключевая метафора герменевтического метода: «время картины мира»

Космос культуры никогда не был для человека прозрачным миром ясных и отчетливых идей — он неизменно представал перед ним как таинство свершившихся форм. В этом состоит один из великих парадоксов культуры: являясь творением человека, она остается для него чудом и тайной. Вот почему проблема интерпретации символов культуры всегда была в высшей степени актуальной. Древние люди вообще отказывались считать себя создателями собственных творений: они истолковывали творческий процесс мистически, видя в нем проявление божественного вмешательства. Как отмечает Эрнст Кассирер, у некоторых диких народов, таких как эве в Южном Того, во время сезонных праздников урожая даже в настоящее время приносятся мистические жертвы топору, рубанку, пиле^[1].

Еще более таинственными казались человеку духовные инструменты, которые он сам создал, — язык и письменность. Богу, из рук которого была получена письменность, всегда подобало особое, привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно «писцом богов» и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей^[2].

Впервые человек попытался понять космос культуры как некую целостность уже в Античности. У Платона космос или объективный порядок культуры появляются там, где разные личности относятся к общему миру и сознательно принимают в нем участие. Однако то, что человек пытался определить как смысл этого общего мира, противилось ему всякий раз, когда он обращался к надындивидуальному, универсальному для всех, пытаясь выйти за пределы собственных представлений. Проблема понимания целостности культуры и интерпретации ее ценностных значений со всей отчетливостью обнаружилась уже тогда и предстала как необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность в пространство общего смысла.

Мнение известного философа

Аристотель в труде «Об истолковании» связывает интерпретацию (Hermeneia) в строгом смысле как истолкование текста с пониманием, трактуемым в широком смысле как постижение знаков или символов культуры. Hermeneia у Аристотеля относится ко всему значащему дискурсу, точнее сам значащий дискурс и есть Hermeneia, поскольку он интерпретирует реальность даже тогда, когда в нем сообщается «что-то о чем-то». Аристотелевская Hermeneia является необходимой, поскольку каждая интерпретация выступает овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей.

Для античных философов понятия и символы культуры уже никогда не были простыми копиями впечатлений: они объясняли их появление как результат напряженной работы духа, в которой человеку открывались все новые грани действительности. Имя не просто присоединялось к готовому образу как некий внешний знак: в нем отражался определенный способ познания мира. Именно символика культуры у Аристотеля объясняет особый этап духовной жизни цивилизации — этап созидания общего духовного космоса каждым народом. В ходе освоения своего космоса культуры человек не только знакомился с существующим порядком, но отчасти достраивал и развивал этот порядок: не включался в него как некий винтик, но подчинял себе каждое отдельное явление культуры. Так посредством подчинения человек сохранял и непрерывно обновлял свою культурную символику. Одновременно античные авторы особое значение придавали пониманию отличий культурных традиций и символов у разных народов.

Интерпретация

Аристотель в «Политике» обращает внимание на то, что для человека как «существа политического» умение интерпретировать действия и символы разных культурных традиций играет особую роль: именно благодаря этому искусству возможны политические соглашения между народами. В «Политике» Аристотель исследовал и описал 158 греческих и варварских государственных устройств, пытаясь интерпретировать их политические особенности в широком контексте культуры. Его фундаментальный труд не потерял своего эвристического значения для современной политической науки: он и сегодня учит пониманию целостности политического космоса через интерпретацию отдельных уникальных явлений как особенностей культуры.

Аристотель блестяще владел искусством политической герменевтики, понимая ее прежде всего как определенный способ познания политического мира посредством интерпретации. Однако современная философская герменевтика считает такой путь чересчур простым.

Мнение эксперта

Поль Рикер, в частности, отказывается от дебатов о методе, сразу перешагивая в план онтологии, чтобы здесь найти понимание уже не как способ познания, а как способ бытия. По его мнению, герменевтика открывает способ существования, который остается от начала до конца интерпретированным бытием, где одна только рефлексия, уничтожая себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и в движении рефлексии^[3].

Признавая возможности этой «онтологии понимания», к которой склоняется сегодня лингвистический и семантический анализ, все же необходимо отметить, что в политике трудно вывести рефлексию на уровень онтологии, поэтому политическая герменевтика должна следовать по аристотелевскому пути, где понимание мира политического есть способ познания. Обратимся к методологии немецкого философа Мартина Хайдеггера, стараясь использовать его метафору картины мира в качестве ключевой для политической герменевтики.

Биографическая справка

Мартин Хайдеггер (1889−1976) в 1909—1913 гг. в университете Фрайбурга изучал теологию, затем философию, гуманитарные и естественные науки. В 1913—1915 гг. защитил две диссертации — «Учение о суждении в психологизме» и «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» (последнюю под руководством Генриха Риккерта). В 1919—1922 гг. был ассистентом Эдмунда Гуссерля, основателя феноменологии. В 1923—1928 гг. — экстраординарный профессор в Марбурге, с 1928 г. — ординарный профессор во Фрайбурге на кафедре, которую до ухода на пенсию занимал Гуссерль. В 1927 г. выходит главную работу Хайдеггера этого периода — трактат «Бытие и время», где вопрос о смысле бытия во многом построен на активности вопрошающего сущего (человека). В 1933 г. Хайдеггер становится ректором Фрайбургского университета. Это обстоятельство, а также отдельные высказывания в его ректорской речи («Самоутверждение немецкого университета», 1933) положили начало непрекращающейся дискуссии о причастности Хайдеггера к национал-социализму (в 1945 г. оккупационные власти наложили запрет на его преподавательскую деятельность, длившийся до 1951 г.). Хайдеггер объяснял позднее, что в новой политической ситуации он надеялся на духовное обновление немецкого народа. Пережив разочарование, в 1934 г. он уходит с поста ректора и в 1936—1938 гг. работает над своим вторым главным трудом — «К философии» (опубликован только в 1989). В этот период Хайдеггер использует исключительно немецкий язык: он не употребляет больше не только терминов «онтология», «герменевтика», «интерпретация», «феноменология» и т. д., но даже слова «философия». Поздние работы Хайдеггера (1947−1976) посвящены проблемам современной техники и языка, рассматриваемым на основе теории бытия как недоступного (unverfiigbar), безосновного свершения (geschehen), которому человек в его конечности может со-ответствовать (ent-sprechen). Основные произведения, опубликованные при его жизни: «Что такое метафизика?» (лекция при вступлении в должность ординарного профессора; 1929), «Кант и проблема метафизики» (1929), «Учение Платона об истине. Письмо о гуманизме» (1947), «Техника и поворот» (1962), «Путевые вехи» (1967).

Если предположить, что каждая политическая культура — это определенная картина мира политического, то следует уточнить, какой смысл мы будем вкладывать в данную категорию.

Из первоисточника

" Что это такое — картина мира? По-видимому, изображение мира, — писал М. Хайдеггер. — Но что называется тут миром? Что значит картина? Мир выступает здесь как обозначение сущего в целом При слове «картина» мы думаем прежде всего об изображении чего-то. Картина мира будет тогда соответственно как бы полотно сущего в целом. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим для нас"^[4].

Итак, составить для себя картину политического мира другой цивилизации — значит не только нарисовать образ мира другой политической культуры, но и представить себе этот мир как целостность, самость. В этом принципе целостного восприятия состоит основное отличие герменевтического понимания от аналитически-научного, дифференцирующего.

Мнение классика

Великий Гете одним из первых расшифровал особенности этого принципа культурологического понимания. Он решительно заявил, что математика не способна оказывать влияние на сферу нравственного, поэтому мы многое знали бы лучше, если бы не стремились узнать столь точно. Ведь «предмет становится постижимым для нас только под углом сорок пять градусов»^[5].

Если аналитические принципы направлены на то, чтобы сделать явления исчисляемыми, то культурологические принципы стремятся представить их полностью зримыми. Аналитическое восприятие, препарируя целостность и утверждая исчисляемость, может значительно повредить, уничтожая зримость культуры.

Пример

Гете пояснил эту мысль на примере восприятия феномена красоты. В его «Книге песен» есть стихотворение о юноше, который хочет поймать стрекозу, чтобы посмотреть вблизи на игру ее красок; но поймав, разочарованно замечает, что эти переливы исчезают перед его взором:

" Я поймал ее! Поймал ее! Теперь я рассмотрю ее!

Но вижу только темную синеву.

Такова твоя участь — расчленитель собственных радостей"^[6].

Проблема состоит в том, что аналитический инструментарий появился в арсенале науки довольно поздно, когда основные принципы развития культуры были уже сформированы, поэтому аналитические идеи не имеют эвристического значения ни в мире культуры вообще, ни в мире политической культуры в частности.

Определение понятия

Аналитические принципы научного исследования впервые достаточно ясно были изложены Галилеем и Кеплером: они основаны на анализе бесконечно малого, понятии функции и переменной величины. Любой предмет или процесс, для того чтобы стать доступным объяснению, должен вначале превратиться в некий дифференцированный комплекс взаимосвязанных малых величин, которые обусловливают друг друга с помощью функциональных законов. Иными словами, функциональное мышление науки превращает процесс познания в бесконечную задачу разложения бытия на элементы.

Таким образом, метод индукции может только помешать пониманию картины политического мира. Опасность индукции как метода восхождения от части к целому в мире политической культуры состоит в том, что она сводит воедино разрозненные элементы, стирая и нивелируя их разнообразие в «убийственной всеобщности» (И. Гете). Поэтому современные политические аналитики — профессионалы индуктивного метода — так беспомощны в своих прогнозах, хотя в отличие от Аристотеля в их распоряжении находятся огромные базы данных и сверхсложная вычислительная техника. Подобно Сальери, который пытался «музыку разъять как труп», они препарируют политический мир на бесконечные составляющие и тем самым убивают его образ: исчезает картина мира, и прогноз замыкается на примитивных банальностях «убийственной всеобщности» .

На самом деле мышление политической культуры развивается в ярком, многоцветном мире образов, которые нельзя разложить на составляющие элементы без потери содержания. Мир политических образов синтетичен и требует целостного восприятия: он предлагает нам «иллюзию политического бытия», прелесть которой заключается в том, что она несет «цветной отблеск» души народа, ее создавшего. Само понятие культурной рефлексии (отражения) в политике говорит уже о тех особенностях, которые ей присущи. Политический образ не может быть тождествен политическому процессу: он лишь определенным образом отражает процесс. Такое символическое отражение невозможно разложить на символ и объект, поскольку функция символического изначально синтетическая. В образах политической культуры объективное и субъективное сливаются воедино, создавая неповторимый символический синтез. Этим и объясняется парадокс восприятия в сфере политического: когда «цветной отблеск» социокультурной идентичности исчезает, образ разрушается и картина гаснет.

Еще одной важной особенностью политической символики является ее вторичность по отношению к общим образам культуры. Эту черту современная политология особенно часто игнорирует, пытаясь целиком оставаться в контексте современности. Задаваясь вечным вопросом о том, почему политические процессы развиваются сегодня именно так, аналитический разум не выходит из круга современных представлений, описывая и упорядочивая простое наличное бытие. Между тем современные антропологи доказали, что политическая структура человеческого общества является самым последним делением, на которое опирается человеческое мышление в своих символических классификациях. Формируя символический мир культуры от эпохи к эпохе, человек не просто творил некий набор образов, а разрабатывал универсальный принцип деления мира, что предполагало выработку определенных закономерностей человеческого мышления. Политическая символика возникла на заключительном этапе формирования общего космоса культуры, и законы развития политического мира подчиняются общим векторам развития цивилизации, поэтому понимание картины политического мира возможно только в более широком контексте культуры цивилизации.

Эмиль Дюркгейм ввел в социальные науки понятие коллективного сознания и доказал, что первоначально логическое и социально-политическое были слиты друг с другом без всяких различий. Согласно Дюркгейму, совокупность верований и чувств, универсальных для членов одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь. Это диффузно рассеянная в мире культуры особая реальность, которую можно назвать общим, или коллективным, сознанием^[7]. Оно не зависит от отдельных индивидов, смены поколений. Напротив, общее сознание связывает поколения друг с другом: это психический тип общества, подобный индивидуальным типам, хотя и в другой форме, имеющий свой способ развития, свои свойства, условия существования. 1.

Пример

Эмиль Дюркгейм в работе «Элементарные формы религиозной жизни» проследил, как мышление человека развивалось в направлении все большей конкретизации — от наиболее общих представлений к социально-политическим. В первобытных обществах члены племени и вся вселенная разделялись на определенные группы в соответствии со своими особыми тотемами. В широком смысле универсальный тотемизм включал в себя все существующее в представлении человека, и даже силы природы — солнце, гром, молния, дождь — наделялись особыми тотемными знаками. Разделение труда и профессий, вся социальная структура также скрупулезно следовали этому принципу: кланы одного тотема занимались исключительно войной, другого — охотой, третьего — магией и религией. На всех праздниках, церемониях и общественных собраниях соблюдался определенный незыблемый порядок, детально соответствующий общей символической картине мира.

Все это позволило Дюркгейму сделать вывод о том, что социально-политическое деление занимает подчиненное место в общей символической картине мира, и исследовать его можно только в неразрывной связи с общей эволюцией общественного сознания. Впоследствии работы других культурных антропологов — П. Витца, Ф. Кашинга, А. Кребера, подтвердили выводы Дюркгейма. Именно культурная антропология первой пришла к выводу о том, что мир культуры развивается по особым духовным законам, которые не поддаются аналитическому восприятию. Понимание этих законов вплотную приближает нас к тому, как можно интерпретировать картину политического мира в каждой цивилизации.

Мнение эксперта

Фрэнк Кашинг (1857−1900), американский археолог и этнограф, исследовавший мифосоциологическую организацию индейского племени зунья в Нью-Мексико, был поражен детальной структуризацией всей общественной жизни этого племени в соответствии с общей мифологической картиной мира. Он писал в заключение своего исследования: «При такой системе классификации — а это все можно рассматривать именно как классификацию, — при таком легком способе символизации порядка (не только по числу областей и их делению в соответствующей последовательности и последовательности их элементов и времен года, но также и по принадлежности им определенных цветов и т. д.), наконец, при такой выстроенной соответствующим образом классификации имен и отношений родства, которые означают скорее место в ряду, чем кровнородственную связь, ошибка в порядке проведения церемоний, процессий или собраний просто невозможна, и о народе, использующем такой способ жизнеустройства, можно сказать, что он должен был бы иметь и вести запись своего гражданского состояния и законов во всех своих повседневных взаимоотношениях и публичных выступлениях»^[8].

Основным законом развития культуры, хорошо известным всем мировым религиям, является принцип единства микрои макрокосма. В этом смысле картина политического мира представляет собой кристалл: если даже попробовать разбить кристалл на мельчайшие осколки, то в них всегда можно распознать одну и ту же форму организации. Что же выступает в виде «кристаллической решетки» политической культуры? Современная наука предлагает множество гипотез: «архетипы коллективного бессознательного» (К. Г. Юнг), «типы духовных укладов» (Г. Г. Шпет), «пред-мнение», «пред-понимание» (М. Хайдеггер), «предрассудки как условие понимания» (Х.-Г. Гадамер). По образному замечанию английского этносоциолога Виктора Тэрнера, все эти культурологические категории содержат «постулат или положение — явное или подразумеваемое, обычно контролирующее поведение или стимулирующее деятельность, которая молчаливо одобряется или открыто поощряется в обществе»^[9].

Архетипы, или темы, политической культуры, по сути, представляют собой социально передаваемые типовые образцы поведения, характеризующие управление и политику в определенном обществе, а культурный код — это своеобразный алгоритм, задающий пространственные и временные конфигурации основных архетипов культуры. Передача политической символики характерна для всех цивилизаций: культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. В политической культуре символы приобретают абстрактную форму, проникаются идеологией и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле.

Мнение эксперта

Виктор Тэрнер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения архетипов. На более поздних этапах развития культуры роль ритуала начинают выполнять традиции и нормы культуры.

Каждый символ политической культуры в своих тайных подтекстах содержит основные архетипы и коды цивилизации, что создает скрытое единство сквозного содержания политической картины мира, поэтому ее современный образ может быть понят только исходя из его древних первоистоков — тех архетипов и кодов цивилизации, которые задают его культурную программу. В этом состоит социокультурный парадокс политического мира: он динамично меняется от эпохи к эпохе, но древние архетипы и коды культуры неизменно вплетены в нашу чувственную современность. Точно так же человек политический в каждой цивилизации подчиняется законам своей культуры, даже если не испытывает с ее стороны никаких новых воздействий. Он сам в уменьшенном виде несет в себе космос культуры, он «напитан» этой культурой с раннего детства — вот ключ к разгадке закона социокультурной идентичности, который так трудно дается современным политикам.

Еще одним законом развития мира культуры, является сформулированное Гете правило континуальности: истинно единым является только то, что происходит из общего образующего принципа и может мыслиться как рожденное из него. В культуре действует метод развертывания из единого архетипа всей картины мира по правилам «точной чувственной фантазии». Этот метод прямо противоположен индуктивному: развертывание идет по модели роста кристалла, а не по пути простой интеграции суммы первоначальных элементов. Символический мир культуры расцветает как весеннее дерево: каждый цветок яблони является неповторимым, но мы не спутаем его с цветами других деревьев, ибо он несет свой особый «архетип» яблони. Именно так формируется феномен целостности и уникальности каждой цивилизации.

Мнение экспертов

Эта идея разделялась многими известными культурологами. Н. Я. Данилевский писал о том, что все цивилизации («культурноисторические типы» в авторской терминологии) призваны развивать в мире неповторимые оригинальные творческие идеи, каждая из которых по-своему ведет человека и человечество к вершинам прогресса. Он выделял особую миссию славянской культуры как справедливое устройство общественно-экономической жизни людей^[10].

Освальд Шпенглер (1880−1936), немецкий философ, рассматривал развитие культуры как пробуждение великой души из «прасимвола», или идеальной формы. В своей книге «Закат Европы» он блестяще, глубоко и тонко проанализировал особенности «аполлонической души» античной культуры, «магической души» арабской культуры, «фаустовской души» западной культуры. С присущей ему экспрессией Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ особый «тайный язык мирочувствования», вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знаковые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований других цивилизаций, наиболее утонченные и глубинные срезы которых все же остаются немыми. Эти попытки перевода равносильны намерениям переложить скульптуры Парфенона на струнную музыку или отлить бога Вольтера из бронзы^[11].

Яркий, увлекающийся художник, Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен, однако он хорошо обозначил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу. Символический мир культуры наделен особой функцией творческого саморазвития и самосозидания. Человек не может вырваться за пределы природы, разорвать или разрушить ее органические барьеры, но внутри них он свободен — свободен созидать свой особый мир по особым законам, непрерывно его расширяя и совершенствуя.

Каждый человек живет в символическом мире своей культуры. Этот мир окружает его так же тесно, как стены тюрьмы (Э. Кассирер), из которой человек может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Размышляя над этим, Гегель заметил, что знающий об ограничении уже превзошел его. Герменевтическая методология понимания дает нам возможность осмыслить социокультурные ограничения в сфере политики и тем самым превзойти их, обретая долгожданную свободу творческого диалога с другими цивилизациями.

Метафора картины политического мира как уникального кристалла поможет нам представить диалог цивилизаций в виде неповторимой мозаики символических форм, в которых осуществляется политическая жизнь людей. Хотя такие формы бесконечно разнообразны, за ними определенно просматривается некий единый стержень, что создает глобальный мир как универсальную целостность. Путешествуя по разным историческим эпохам, обозревая страны и континенты, мы везде встречаем «знакомого незнакомца» — аристотелевского «политического человека», который смотрит на нас сквозь тысячи разных масок. В диалоге цивилизаций политическая наука призвана утвердить особый познавательный идеал понимания и интерпретации тотальности политических форм в их социокультурной неповторимости.

Нерациональная интерсубъективная логика понимания другого в политическом диалоге способна стать логикой подлинного гуманизма. Благодаря ей универсалии глобального мира должны наконец наполниться «цветущей сложностью» планетарного бытия (К. Н. Леонтьев). Человек свободен только тогда, когда он может жить согласно тому пониманию свободы, которое принято в его обществе. В современном диалоге цивилизаций должно быть столько ипостасей свободы, сколько равноправных партнеров в нем участвуют. И каждая из политических универсалий глобального мира должна иметь столько необходимых граней понимания, сколько сегодня существует цивилизаций на Земле. Глобальный мир и единое информационное пространство необходимо созидать в диалоге цивилизаций как общее пространство многогранной духовности — всегда открытое и вечно совершенствующееся в процессе понимания другого.

• [1] См.: Кассирер Э. Логика наук о культуре. С. 8−9.
• [2] См.: Кассирер Э. Указ. соч. С. 9.
• [3] См.: Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Медиум. 1995. С. 16.
• [4] Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 49.
• [5] Цит. по: Maximen und Reflexionen: Nach den Handschriften des Goetheund Schiller-Archivs / hrsg. von Max Hecker. Weimar: Verlag der GoetheGesellschaft, 1907. Bd. 21. № 608. S. 501.
• [6] Цит. по: Кассирер Э. Гете и математическая физика // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 319.
• [7] См.: Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М.: Наука, 1990. С. 80−81.
• [8] Cushing F. Outline of Zuni Creation Myths. Washington, 1896. P. 367.
• [9] См.: Тэрнер В. Символ и ритуал. С. 34, 40.
• [10] См.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 87.
• [11] См.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Образ и действительность. М.: Мысль, 1993. С. 344−345.