Гносеологические темы в богословско-философском творчестве

В среде церковного богословия взгляды П. Флоренского были достаточно оригинальны. В традиционном русском православии существовали два богословских течения: первое пыталось доказать неподсудность религии человеческому интеллекту и обосновать иррациональные пути постижения божественных истин; второе стремилось с помощью рациональных построений убедить, что истины религии не противоречат положениям разума. При этом система «доказательств» и в первой, и во второй концепции по существу была одинакова. Аргументы черпались из Священного Писания и святоотеческих творений, но мистики находили в этих произведениях места, осуждающие человеческий разум, а сторонники рационализма, напротив, ссылались на тезисы, позитивно оценивающие интеллект как «инструмент богопознания».

Флоренский, безусловно, принадлежит к сторонникам иррационализма, однако он понимал, что традиционная «хула разума» уже мало кого убеждает в истинности религиозных положений. В своем вступительном слове перед защитой магистерской диссертации он признает необходимость для человека «разумом своим испытать Бога». Это «испытание» мыслится как «поражение» человеческого интеллекта «перед запредельным». Но обосновать подобный вывод богослов стремится при помощи философии, естественных и гуманитарных паук. Иными словами, он хочет опровергнуть истины рационализма при помощи аргументов того же разума. Выступая с программой создания всеобъемлющей теологической системы, богослов ищет во всех слоях бытии «Христов образ», ибо ни одно природное, социальное и любое другое явление не может занимать позицию «нейтралитета в отношении Бога»^[1]. Отсюда такое внимание к различным сферам деятельности человека, поистине энциклопедическая образованность.

Схоластическое богословие, как считал Флоренский, стремилось при помощи теории двойственной истины разделить научные и религиозные положения, такая программа — своего рода «поминки по христианству». С его точки зрения никакой плюрализм при определении истины недопустим, и в силу этого философские, научные, искусствоведческие изыскания не только не противоречат религии, но и сами дают материал, подтверждающий правильность религиозных положений. Поэтому он даже православное понимание догматов считал уместным сравнивать с математическими построениями «так называемых иррациональных чисел». Более того, для него сами по себе, вне связи с «христоцентрической устремленностью» философия, наука, искусство не могут быть «признаваемы самодовлеющими сущностями», они имеют значение лишь постольку, поскольку их можно преобразовать в христианском духе, то есть сделать «духоносными».

В своих основных работах: «Смысл идеализма», «Пределы гносеологии», «Столп и утверждение Истины» — Флоренский решает прежде всего гносеологические проблемы, стремясь ответить на вопрос: «Как возможно истинное познание?» В результате правильного понимания природы знания человек должен «сделаться мудрым, ибо для такового не злоба дня распростирается на вечность, а вечность смотрит из глубины злобы дня»¹.

Анализируя специфику развития философии, П. Флоренский приходит к выводу, что в XIX веке она сосредоточивала внимание на «критике знания», в XX веке, чтобы продвинуться вперед, необходимо производить «критику методов знания». Отсюда такое внимание к гносеологии Канта, из которой вышло большинство методологических установок европейской философии. В 1909 г. появляется работа П. Флоренского «Космологические антиномии И. Канта», много места критическому анализу идей немецкого мыслителя отводится и в других его трудах. Особенно концентрированно отношение богослова к Канту выражено в лекции «Культ и философия», прочитанной в первой половине 1918 г. в Москве и опубликованной только в 1977 г. Флоренский считал, что «нет системы более уклончиво скользкой, более „лицемерной“ и более „лукавой“, нежели философия Канта»^[2][3]. Ибо этот мыслитель пытался доказать, «будто познание возможно вне и помимо Бога». Суть его философии богослов определяет как проповедь «автономии», согласно которой не высшее существо, а индивид рассматривается как «безусловный центр мироздания». Отсюда, с точки зрения мыслителя, перед философией «богоцентризма» встает трудная задача — преодоление кантовского «эгоцентризма».

Негативно относясь к основным принципам философии Канта, богослов в то же время подчеркивал, что в отдельных, частных вопросах он дает правильные указания и при их решении имеет «несомненные заслуги». Речь, прежде всего, идет о кантовском учении об антиномиях. Антиномиями философии называются противоречия между суждениями, которые одинаково доказуемы. Иными словами, оба суждения имеют равные права на существование, хотя они утверждают противоположные тезисы. Как известно, немецкий философ считал, что неизбежные противоречия появляются в человеческом разуме вследствие того, что понятия абсолютного, бесконечного, применимые лишь к миру «вещей в себе», используются в «мире явлений», в котором все конечно и относительно. Русский мыслитель стремился учение об антиномиях применить к оценке религиозной сферы жизни человека и процесса познания.

Соглашаясь, что рассудочная вера — «крамола против Бога», богослов в то же время осознавал опасность иррационализма «для идеи церковности». Он отмечал, что ложный мистицизм может привести к «имманентизму», выводящему религию лишь из своих внутренних ощущений. Поэтому для него главной задачей христианской философии, с одной стороны, выступает обоснование значения для церковной жизни «духовного творчества», «мистического созерцания», но с другой — она должна вырабатывать критерий истинности «живого религиозного опыта». Двойственная природа богословия обусловлена антиномичностью самого процесса богопознания, который имманентен и трансцендентен, субъективен и объективен. Более того, если высшая форма познания содержит неизбежные противоречия, то и в низших этажах знания они закономерны, ибо одно предопределяет другое. Исходя из этого, П. Флоренский делает вывод, что вообще всякое познание антиномично, так как не может обойтись без раздвоения на субъект (кто познает) и объект (что познается). Это раздвоение приводит одни философские школы к попыткам строить гносеологические системы, исходя из признания первичности объекта, а другие, напротив, исходят из субъективного момента знания. П. Флоренский в своей работе «Пределы гносеологии» достаточно квалифицированно показывает односторонность как сенсуализма, то есть учения, выводящего знания из ощущений, так и рационализма, выводящего знания из разума. По его мнению знание носит субъектно-объектный характер, то есть принадлежит как субъекту, так и объекту. Однако объект в его концепции — не объективный мир, а «бессознательное знание», заложенное в духе. Поэтому знание — достояние субъекта, хотя и находится «вне его». Задачей субъекта является «выделение» этого потенциального знания, поэтому «знание состоит из бесконечного ряда рефлексивных, обращающих на себя актов»^[4]. Но откуда же берется это «потенциальное знание»? Решить эту проблему, с точки зрения Флоренского, можно лишь в том случае, когда теория познания выйдет за «тесные рамки» ограниченного человеческого разума и «окунется в сверх-эмпирическую природу личности».

В результате этого станет ясно, что познание — это «припоминание того, что видела душа до своего рождения, в горнем мире»^[5], — в этом Флоренский солидарен с Платоном. При этом он хочет решительным образом отмежеваться от философских учений о единстве познающего субъекта и объекта, и прежде всего от концепции Шеллинга. Русский богослов считал, что любые попытки философского определения единства субъекта и объекта познания обречены на неудачу, так как они в конечном счете сводятся к выработке понятий, но оно в них невыразимо, — именно к этому в своей философии и стремился немецкий мыслитель. Для правильного понимания тождества необходимо усвоить истину, согласно которой познавательный процесс можно выразить лишь символами, а не понятиями.

Вообще учение о символах занимает видное место в идейном наследии богослова. Символ выступает в этой концепции как «коренная характеристика», противостоящая абстрактным схемам, он — единство общего и индивидуального, реального и идеального. Инструментом «символического познания» является интуиция, приводящая к выявлению непосредственной сущности, к самоочевидности познаваемого. Именно благодаря «духовному созерцанию» божественная реальность воплощается в «символическое тело… приспособленное к нашей — земной, затемненной, — способности познания»^[6]. При этом Флоренский настойчиво подчеркивал, что его учение о «мистической интуиции» носит церковный, а не философский характер. Этот тезис еще раз находит наглядное подтверждение в полемике Флоренского с представителями философского интуитивизма. Богослов считает, что философы-интуитивисты обосновывают свою теорию, опираясь на «иррациональность естественной жизни как биологического явления». Христианская же философская традиция, к которой он относит и свои воззрения, вскрывает подлинный источник интуиции, появляющейся у личности по мере ее одухотворения и приобщения к «церковным началам», то есть как итог усилий «над собой ради любви к Истине». Мыслитель отрицает обвинения в том, что он призывает к «бегству от разума». Более того, с этой точки зрения вся его система направлена на выяснение вопроса: «Как и в силу чего принимает философа Небо?» Естественно, что последний не может обойтись без признания «реальной силы разума». Все дело в том, что для богослова существует принципиальное различие между разумом и рас-< судком. Рассудок характеризуется им как «болезненный разум», противостоящий религии. Отсюда делается вывод, что разум «погибает в своей сущей форме, форме рассудка»^[7]. Его спасение возможно только на путях познания «духовной истины».

Богослов вслед за Соловьевым рассматривает развитие человеческой мысли как поиски подлинного божества. Поэтому и язычество стоит не вне религии — это «искаженное отражение истинной веры». Однако если у Соловьева индивид именно при помощи разума поднимается по ступенькам богопознания, то у Флоренского греховность людей не позволяет им усвоить правильный образ божества. Только под непосредственным воздействием сверхъестественной реальности человек способен при помощи интуиции понять, что «Истина есть единая сущность в трех ипостасях». Следовательно, у богослова не разум открывает учение о Троице, а она сама нисходит к людям в виде откровения. Соловьевское понимание богопознания, по мнению философа, приводит к тому, что в его концепции «не самообосновывающееся Живое Триединство — начало и основание всего, а субстанция»^[8], выявляемая при помощи рассудочного анализа. Выдвижение на первый план философских проблем побуждает Соловьева к поискам адекватного выражения своих идей, поэтому его система — «тонко рационалистическая по своей форме». Процесс же подлинного богопознания для Флоренского имеет дело не с рассудочно достигаемой, а конкретно созерцаемой реальностью, так как истина человеку «открывается непосредственно». Не случайно, согласно его взглядам, в религии духовное зрение «срастается… с понятием знания или ведения»^[9]. Но тогда возникает вопрос, зачем же человеку философия, если она не дает познания истины? Богослов осознавал определенную противоречивость своих тезисов: обращаясь к читателям «Столпа и утверждения Истины», он отмечал, что, с одной стороны, здесь провозглашается «невозможность дедукции троичности», с другой — разрабатываемые вопросы содержат попытку на это выведение.

Выход из этой ситуации Флоренский находит в учении об антиномичности познания. Поскольку истина — это «единство противоположного», то она всегда и «интуитивно конкретна», и разумна. Без усилий разума «Истина является не более как слепою данностью». Но он всегда подчеркивал, что речь идет не о «падшем», а об «очищенном» разуме. Одним из его признаков, как мы уже отмечали, является отказ от «болезненной рассудочности», другим же — «церковность». Благодаря последней отделяется в мысли истина от лжи и «отсеиваются верные от неверных». Следовательно, «спасение» разума в сфере теоретической мыслится богословом как соответствие его положений церковным истинам. Но все дело в том, что «церковность», как считает Флоренский, никакими теориями «не уловима и не определима». Он полемизирует с католическими и протестантскими богословами, ибо они хотят свести церковность к внешним признакам. В первом случае их усилия концентрируются вокруг «определенной должности», то есть римского папы, во втором — в «вероисповедной формуле», то есть в евангельском тексте. И там и тут церковность превращается в некую абстракцию, так как «решающим является понятие». Православная же традиция при характеристике церковной жизни не выясняет «чего-либо отчетливого», даже у святых «облечь знание» в ясные и понятные формулировки «не хватает… сил».

Флоренский в своей критике протестантизма и католицизма во многом солидарен со славянофилами и разделяет их аргументы. Он поддерживает тезис Хомякова о том, что истинная «Церковь не доказывает себя… но свидетельствует собою». Но если православие невыразимо в теоретических схемах, то какова же роль разума в церковной жизни? Все дело в том, что божественный мир не вмещается «в узкие рамки земного бытия» и дан разуму как «бесконечная система актов, синтезированных в единицу», то есть как.

«единство во множестве», сущность которого рационально невыразима. Поэтому, согласно его убеждениям, для того чтобы быть, разум должен «опознавать» эти противоречия «божественного и тварного», но разрешить их он не может. Отсюда вытекает, что «антиномическая деятельность разума не только желанна сама по себе, по и, безусловно, необходима»^[10]. Если же религиозные идеи излагаются в категориях рассудка и их стремятся рационалистически обосновать, то тогда они низводятся на уровень «вещных» положений, вера теряет смысл. Поэтому духовная философия, по мнению богослова, не должна заниматься бесплодными попытками установить гармонию между разумом и верой. Примером неудачного разрешения проблем взаимоотношения секулярного и религиозного знания, по убеждению философа, была соловьевская «философия всеединства». Желая отмежеваться от ее идей, он в книге «Столп и утверждение Истины» специально подчеркивает, что все его сочинение выступает «по духу антиномичности» против рациональной философии В. Соловьева.

Последовательно защищая мистическое познание, Флоренский, как мы уже отмечали, не мог не видеть его опасности для идеи «церковности». С его точки зрения «узнавание Бога» начинается с «волевого акта веры», направленного на непосредственное общение с «миром иным», но он в то же время неоднократно подчеркивал, что «одной мистической одаренности мало для спасения». Более того, «естественный», то есть внецерковный, мистицизм лишается у богослова какого-либо «благодатного значения». Трудность в разрешении вопросов богопознания заключается в том, что каждая личность по-своему приходит к Богу, так как у нее «своя организующая сила, своя форма откровения». В то же время у всех тех, кто «пришел к Богу и обрел свое благо», с необходимостью есть и «общие знания», «обязательные пункты». Эту «общность» П. Флоренский обосновывает, опираясь на гносеологические воззрения Платона, и прежде всего на его учение «о врожденных идеях», — вообще для него платонизм является «мировоззрением, наиболее подходящим к религии»^[11]. «Врожденные идеи» сообщаются душе в трансцендентной сфере, а поскольку божественный мир один, постольку все люди познают одну и ту же божественную реальность, наиболее адекватно воплотившуюся в Троице: именно догмат о Троице, по мнению богослова, предопределяет и все другие положения вероучения, на нем строится символ веры. Христианские догматы, согласно его взглядам, выступают в качестве «высшего авторитета», направляющего религиозный опыт. Теории, ориентирующиеся на земную сферу, придерживающиеся рационалистических установок, приходят к выводу об их человеческой природе. Главным аргументом этих взглядов является указание на логическую противоречивость догматов: действительно, Бог един и выступает в трех лицах; грех и случаен, и закономерен и т. д. Более того, как доказала библейская критика, и сама «Священная книга полна антиномиями». Но, оказывается, для людей, ориентированных на «мир горний», эти «противоречия именно и доказывают божественность Священного Писания и догматов»^[12].

Следовательно, антиномизм характеризуется богословом не только как необходимое условие существования «очищенного» разума, но и рассматривается как доказательство реальности божественного мира. Только на высших ступенях духовного познания, по его убеждению, индивид освобождается от «земных уз», и тогда возможен синтез антиномий, догматы утрачивают свою противоречивость. Но источником этого нового знания уже является не разум, а сердце. Познать разумом — значит «опознать противоречия», уразуметь сердцем — значит «понять всецело». Способность к «сердечному знанию», как считает философ, появляется в результате «пресуществления человека», его «обожения». Отсюда процесс богопознания для Флоренского, как мы уже отмечали, есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный.

Провозглашая вслед за А. С. Хомяковым и И. В. Киреевским и другими антагонизм западноевропейской и восточной философских традиций, богослов стремится найти новые аргументы, подчеркивающие их несовместимость. Как известно, славянофилы противопоставляли «жизненную» восточную мудрость «мертвящему» рационализму Запада, при этом акцент делался на различие в методах познания. У Флоренского же речь идет не только о методологии, но и об особой «русской истине». Согласно его взглядам, если идеалом знания у европейских мыслителей выступает соответствие истины «законам разума», то у русского народа является «Истина как существо живое по преимуществу»^[13]. В основе западной гносеологии лежат в конечном итоге утилитарные начала, в базисе восточной — «духовные стремления». Отсюда итогом западного познания в лучшем случае бывает развитие светской культуры, целью же православия может быть только «духовная жизнь», или спасение.

Учение о «живой Истине», или о Троице, по мнению Флоренского, показывает «общий корень религии и философии». Поскольку в этом догмате основные темы идеализма «звучат предельно отчетливо», постольку «в нем преодолевается исконная противоборственность той и другой»^[14]. Иначе говоря, философия и богословие гармонизируются, превращаясь в инструмент «опознания высшей реальности». «Подлинная», с этой точки зрения, философия должна безоговорочно преодолеть «позитивный стиль мышления» и избавиться от «интеллигентского антирелигиозного мировоззрения». Духовный кризис буржуазного общества, религиозно-духовные искания в России начала XX века позитивно оцениваются Флоренским, так как свидетельствуют о «прозрении» человечества, скидывающего «с пьедестала отвлеченное мировоззрение Нового времени». В свете новейших философских построений, основывающихся на убеждении о «реальности божественного мира», становится все более очевидным, что философская мысль не должна «разрушать порывы духа к идеальному».

Наиболее ярким примером подобного «разрушения связи» с Абсолютом являются для Флоренского концепции материализма и позитивизма, у него даже дьявол выступает в образе позитивиста. Ориентируясь на человеческую жажду познания, материалистически ориентированная философия культивирует желание все рационально определить, «никогда не останавливаясь и не полагая себе границы, бесцельно и безыдеально идти все вперед, чтобы становиться „как боги“, чтобы имитировать Бога количеством познаний»^[15]. Такое искушение, по мнению богослова, всегда приводит к деградации личности, к бесцельной растрате ее духовных сил. Следовательно, философу необходимо в каждый момент истории «ограничить» свои запросы в выявлении нового знания. Из этого не следует, будто Флоренский выступал против прогресса науки и философии. Все дело в том, что в каждый исторический момент интеллектуального развития человечества есть потребность не просто в получении нового знания, но и во «внутренней организации», в приведении «к цельности» уже имеющегося познавательного материала. Органическое развитие науки, по мнению философа, требует прерывности, или аритмологии, рассматриваемой им как «всеобщая закономерность»^[16].

Итак, Флоренский поставил вопрос: «Как спасается философ?» Главной доминантной мыслью его ответа становится призыв к «обличению вечного во временном», к удовлетворению «идеальных запросов духа». Иными словами, философ спасается, когда его мысль становится духовной, а это возможно лишь в «церковной ограде». Именно церковность выступает тем пристанищем, «где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум».

Гносеологические воззрения Флоренского носят, по сравнению с идейным наследием славянофильства и особенно с соловьевским вариантом «философии всеединства», более монистический характер. Богослов гораздо последовательнее отвергал «низшие» разумные начала во имя «высших» религиозных ценностей. Отсюда и понятно его критическое отношение к элементам рационализма как у славянофилов, так и у Соловьева.

Беспомощность рациональных построений в сфере религиозной жизни не означает, по мнению богослова, что у церкви нет «средств защиты». Первой и важнейшей позицией христианской философии является обоснование «связи мира земного и небесного». Если спекулятивное мышление не может выполнить эти задачи, то остается лишь один путь — обращение к воплощению «горнего мира в наших конкретных символах», то есть к религиозному культу. Поэтому, с этой точки зрения, предметом подлинной философии выступает «созерцание и переживание трансцендентного мира». Следовательно, как считает Флоренский, она «не может существовать иначе, как философией культа»^[17]. Своими богословскими построениями он пытается выработать исходные принципы «философии культа». Последняя понимается им как универсальная система, характеризующая весь «тварный мир», ибо она обнимает не только человека, но и «существ как выше людей стоящих, так и ниже»^[18]. Именно в рамках «философии культа» и были выработаны Флоренским основные принципы понимания истории.

• [1] Флоренский П. А. Христианство и культура//Журнал Московской патриархии.1983. № 4. С. 54.
• [2] ' Флоренский П. А. Пределы гносеологии//Богословский вестник. 1913. Январь —Апрель. С. 174.
• [3] Флоренский ПА. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб. № 17.М" 1977. С. 122.
• [4] Флоренский П. А. Пределы гносеологии//Богословский вестник. 1913. Январь —Апрель. С. 153.
• [5] Там же. С. 174.
• [6] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 566.
• [7] Флоренский /7./4.Разумидиалектика//Богословскмй вестник. 1914. Сентябрь —Декабрь. С. 91.
• [8] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 775.
• [9] Флоренский П. А. Смысл идеализма//В память столетия (1814— 1914) Импера-торской Московской духовной академии. Сергиев-Посад. 1915. Ч. 2. С. 113.
• [10] Флоренский П. А. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб. № 17.С. 104.
• [11] Флоренский П. А. Смысл идеализма//!} сб.: В память столетия (1814—1914)Императорской Московской духовной академии. Ч. 2. С. 43.
• [12] Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. С. 504.
• [13] Там же. С. 17.
• [14] Флоренский П. А. Разум и диалектика//Богословскнй вестник. 1914. Сентябрь —Декабрь. С. 92.
• [15] Флоренский П. А. Антоний романа и Антоний предания. С. 28.
• [16] См.: Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М. 1989.
• [17] Флоренский П. А. Из богословского наследия//Богословские труды. Сб. № 17.С. 124.
• [18] Там же. С. 230.