Региональная зтнолингвистика. 
Этнолингвистика

Региональная этнолингвистика как область знания связана с дальнейшим развитием идей создателей метода «Слова и вещи». Путем пристального изучения языка какого-то региона, народа или группы народов делаются выводы об их культуре, о категоризации действительности и далее об их представлениях. Иначе говоря, через языковой материал происходит реконструкция культуры данного народа в настоящем или в прошлом (при неразрывной связи настоящего и прошлого).

В таком смысле к указанному направлению можно отнести многие исследования, которые не позиционируют себя как работы по этнолингвистике. Это, например, работы Э. Сепира, в честности его статья «Два навахских каламбура», Т. В. Цивьян, исследования по реконструкции культуры древних народов: индоевропейцев (Вяч. Вс. Иванов и Т. В. Гамкрелидзе, Э. Бенвенист), народов Ближнего Востока (И. С. Клочков), Европы (Т. В. Топорова¹) и многие другие.

Славянская этнолингвистика

В последние десятилетия оформилась особая область исследований — славянская этнолингвистика. Это научная школа, которую возглавляет Никита Ильич Толстой. Этнолингвистику Н. И. Толстого можно охарактеризовать как изучение народной культуры в ее языковом отражении.

Данное направление возникло на фундаменте предыдущих исследований, таких как работы А. Н. Афанасьева^[1][2], Ф. И. Буслаева^[3], А. А. Потебни, Д. К. Зеленина^[4]. Однако Н. И. Толстой создал новый исследовательский метод, совмещающий методику лингвистики и этнографии. Этот метод направлен на разработку типологии культурных феноменов, изучение географии фактов народной культуры, создание диалектологии традиционной культуры. В настоящее время ведущими представителями направления являются С. М. Толстая, А. А. Плотникова, другие сотрудники Института славяноведения и балканистики, а также Е. Л. Березович, С. Е. Никитина.

Школа Н. И. Толстого ориентирована в первую очередь на рассмотрение взаимоотношения языка и этнической культуры, при этом дополнительной задачей является реконструкция народного менталитета в прошлом. Толстой выступил с важной для этнолингвистики классификацией типов комплексов «язык — культура», где каждому социолингвистическому тину языка ставится в соответствие тип культуры¹:

Важным явилось эксплицитное выделение так называемой третьей культуры. Под этим термином Толстой понимает культуру, которая является промежуточной между традиционно выделяемыми культурами — книжной и народной. По Н. И. Толстому, «третья культура» связана с просторечием.

Научная дискуссия В отличие от литературного языка, народных говоров и арго (в различных его разновидностях) просторечие до сих пор не получило ни точного определения, ни точной лингвистической характеристики. Причина заключается в том, что это явление не имеет четких границ ни в собственно лингвистическом, ни в социолингвистическом плане. Учебник по социолингвистике В. И. Беликова и Л. П. Крысина трактует просторечие как тип языка, выходящий за рамки литературного, но не привязанный к определенной территории^[5][6]. Повидимому, просторечие имеет какие-то региональные варианты, но воспринимается как нечто однородное; это койне. По происхождению просторечие — язык городских низов, заводских окраин, где из-за смешанности пришлого населения нивелировались диалектные различия. По определению Крысина, просторечие — это речь необразованного городского населения, не владеющего литературными нормами. Ему и сопутствует «третья культура».

Просторечие значительно потеснило традиционные диалекты и в деревне. Фактически просторечие и «третья культура» являются факторами, разрушающими народную культуру и связанные с ней территориальные языковые варианты. Славянская этнолингвистика ставит одной из своих задач изучение уходящей народной культуры. Это тем более важно, что, как отмечает Н. И. Толстой, «во многих отношениях время уже непоправимо упущено — индустриализация, коллективизация, война и экспансия городской „полукультуры“ неумолимо стирали богатый и красочный культурный ландшафт славянского традиционного быта, нравов, обычаев и местного языка»^[7].

Нс обходится вниманием и «третья культура». Как и любой другой форме культуры, ей присущи свои представления, ценности, артефакты. Когда-то приметой такого «мещанского» (т.с. собственно «городского») быта считались «семь слоников и фикус в кадке»; в конце советской эпохи их сменили хрусталь, ковры и электрический самовар. Фольклор этой культуры представлен былинками (якобы реальными случаями ив жизни), анекдотами, городскими романсами, детскими страшилками. За ним закрепился термин постфольклор (или современный городской фольклор).

Народная культура диалектна, ее формы функционируют в виде вариантов, но она пронизывает всю жизнь людей. Исследования школы Н. И. Толстого направлены на изучение полного комплекса народного языка и культуры славянских народов. При этом язык выступает как зеркало народного быта, психологии и философии народа.

Это подразумевает реконструкцию материальной и духовной культуры народов: изучение символов, текстов, норм поведения. Реконструкция предполагает восстановление исходного или прошлого состояния языка и/или культуры. Однако на практике приходится говорить не о полной реконструкции (как ее верифицируешь?), а о возможно более адекватном приближении к ней, поэтому в зависимости от степени проработанности материала реконструируемая картина может меняться, иногда значительно.

В рамках школы славянской этнолингвистики разработан метод проведения таких исследований. Он предполагает, с одной стороны, внутреннюю реконструкцию на основе изучения и сопоставления имеющихся фактов одной традиции (или нескольких близкородственных); а с другой — внешнюю реконструкцию (сравнение материала разных традиций и эпох)^[8]. Материалом для реконструкции являются как языковые данные, так и элементы невербальной культуры:

• 1) фразеологизмы (разного рода устойчивые сочетания, клише);
• 2) ритуальные тексты (песни, заговоры, загадки);
• 3) система метафор и метонимий данного языка;
• 4) терминология обрядов;
• 5) народный календарь;
• 6) мифы и сказки;
• 7) поверья и демонология (представления о внечеловеческих разумных существах или духах);
• 8) этикет, стереотипы и нормы обыденного и ритуального поведения, в том числе речевого;
• 9) система символов, а также другие формы традиционной народной культуры.

Важнейшей методикой является изучение фразеологизмов. Н. И. Толстой использует наблюдения А. А. Потебни над процессом свертывания сюжета до мотива, а мотива — до поговорки. В методике Толстого движение идет в обратном направлении: от фразеологизма к мотиву и далее — к сюжету. Происходит восстановление элементов культуры прошлого по сохранившимся в языке «окаменелостям» — устойчивым выражениям, имеющим, как правило, лишь метафорическое значение.

Такого рода исследования требуют тщательной проработки. Об этом пишет В. М. Мокиенко, много времени посвятивший изучению славянской, в том числе русской, фразеологии: «Специфика развития фразеологии заключается в том, что она — в отличие от других лингвистических дисциплин — начиналась не со сравнительно-исторических штудий, а со стилистических, структурно семантических или сопоставительных (чаще всего в плане теории перевода) наблюдений»¹. В результате во многих работах, в том числе в словарях, приводились этимологии, не выдерживающие никакой критики. Появление того или иного фразеологизма приписывалось конкретному лицу, выводилось из исторического анекдота и т. д. Этнолингвисты призывали отказаться от представлений, характеризующих те или иные фразеологические варианты как окказиональные, индивидуальные и т. п., поскольку фразеологизмы редко являются продуктом индивидуального творчества, случайными остроумными высказываниями.

Фразеология — продукт коллективного творчества, поэтому важнейшим ресурсом исторического анализа фразеологизмов в исследованиях, выполненных в рамках школы Н. И. Толстого, стал материал народных говоров, русских и славянских, до недавнего времени почти не привлекавшийся историками фразеологии.

В качестве иллюстрации проанализируем фразеологизм положить {отложить) в долгий ящик^[9][10]. Появление этого фразеологизма в большинстве источников (в том числе в словаре В. И. Даля) возводится к XVII в., эпохе царя Алексея Михайловича, который как будто бы повелел поставить «при дворце» в Коломенском длинный ящик, куда люди могли опускать челобитные. Поскольку ответ на эти челобитные не был скорым, то и возникло соответствующее выражение. На первый взгляд данный фразеологизм сходен с другими устойчивыми выражениями, которые связаны с реальными историческими событиями {как Мамай прошел, как швед под Полтавой, Шемякин суд и т. п.). Однако выражение положить в долгий ящик практически отсутствует в диалектных словарях, как старых, так и современных, и вовсе не имеет вариантов, к тому же чаще всего оно употребляется в нормативной речи. Это признаки того, что выражение не исконное, а заимствованное (калькированное). Показательно, что в долгий ящик всегда кладут или откладывают, а не опускают.

Данное выражение известно в украинском и белорусском языках. Кроме того, оно существовало в чешском языке, но ныне устарело: do dluhe truhly песо zaloziti (где truhla ‘сундук', т. е. ‘засунуть нечто в долгий сундук'). Старочешский фразеологизм признается калькой с немецкого in die lange Truhe legen ‘положить в долгий ящик'. Немецкая паремия давно устарела, она употреблялась до начала XVIII в. (первая фиксация 1481 г.). Die Truhe ‘сундук', использовался в средневековой Германии для хранения актов и дел, которые откладывались на неопределенное время. Скорее всего, русская паремия является калькой с немецкого, появившейся в эпоху Петра I вместе со многими другими заимствованиями из европейских языков. Тем более что фиксируется это выражение лишь с середины XVIII в. Вот тебе и долгий ящик царя Алексея Михайловича! Интересно, что данная паремия сохранилась в русском языке, хотя уже несколько столетий как утрачена в немецком.

Еще один пример, иллюстрирующий то, как анализ фактов языка позволяет осмыслить фрагмент народных представлений, дает нам исследование Е. Л. Березович^[11]. Оно посвященное метафорическому расширению христианского понятия АД. Это понятие появилось у европейских народов с принятием христианства. В русском языке оно обозначается словом греческого происхождения ад (из греч. ddtjq ‘преисподняя' ‘Аид, бог подземного мира'); в романских языках используются дериваты латинского infema ‘принадлежащее нижнему миру', в германских — слова, родственные англ, hell, нем. Holle, первоначально означавшие, видимо, ‘место, где прячутся' (готское halja). Во многих славянских языках используется исконное слово пекло ‘жаркое место'.

Данное слово употребляется в следующих метафорических (переносных) смыслах: ‘то, что пожирает', ‘то, где царят шум и беспорядок', ‘то, где горят грешники', ‘то, что является углублением, отверстием'. Таковы метафорические значения ада в европейских языках. Однако продуктивность их различна. На базе русского известны все указанные метафорические расширения, хотя самым продуктивным оказывается смысл ‘поглощения, пожирания' и далее ‘обжоры, ненасытного человека'; ср. приводимое Березович рус. диал. ад ‘глотка', адать или адить ‘много и с жадностью есть или пить'. Представление ада как чего-то, где пожирают, пополняется апокрифической религиозной литературой; ср. описания ада: «И видЪ другия жены во огни лежаша и различный змия ядаху ихъ». Подобным образом ад изображается на лубочных картинах: «…изливается в адову пасть огненная река, из этой пасти исходит громадный змей».

Однако Е. Л. Березович указывает на возможное иноязычное происхождение диалектного глагола адать. В языке коми есть глагол адавпы ~ адалны ‘жрать, сожрать', а также существительное ад ‘жадина'. В раннем Средневековье граница распространения финно-угорских языков и народов проходила значительно южнее, чем ныне; так, на современной территории Московской области жили народы меря, мещера, мурома. Возможно, финно-угорский корень ад- повлиял на развитие метафорических значений русского ад ‘преисподняя'. Можно сделать осторожное предположение, что само слово ад закрепилось в русском языке не без поддержки финно-угорского корня. Этим можно объяснить тот факт, что во всех остальных славянских языках такой корень не прижился, его вытеснило исконное слово пекло.

Результатом деятельности школы российской этнолингвистики стал пятитомный словарь «Славянские древности»¹, заявленный как опыт этнолингвистического словаря, содержащего сведения по языку в связи с традиционной духовной жизнью славянских народов. Как говорится в проекте словаря, в отношении построения принципиально важным для любого словаря является вопрос о его направлении: от значения (смысла) к форме или от формы к значению. Авторы словаря предполагают исходить не из языка, не из термина, а из реалий, т. е. избрать направление от предмета, формы к смыслу, функции. Важной характеристикой словаря является точная ареальная привязка толкуемых фактов в пределах славянского мира.

В качестве иллюстрации приведем статью «КИКИМОРА (шишимора)» из второго тома «Славянских древностей»^[12][13]. В начале словарной статьи дается толкование термина: «женский персонаж, обитающий в жилище человека, приносящий вред, ущерб и мелкие неприятности хозяйству». Далее следует этимология названия:

«Название кикимора (кукимора, кикиморка) состоит из двух компонентов. Компонент кик- связывается с глаг. ‘кричать, издавать резкие звуки' или с сущ. ‘хохол', ‘чепец'. Более обоснованной представляется его связь с балто-слав. корнем kik/kyk/kuk с общим значением горбатости, скрюченности, ср. названия славянских и балтийских демонов: рус. кука ‘леший, живущий в бане', лит. kaukas ‘домовой, гном' и др. Вторая часть слова мора восходит к общеславянскому тога (у южных и западных славян мифологический персонаж, который душит и мучит спящего человека, наваливаясь ночью ему на грудь). Название шишимора возводят к глаголам тишать, шишить ‘шевелиться, делать украдкой'».

Затем приводятся сведения о распространении слова в диалектах:

«Термин кикимора может обозначать и др. мифологич. персонажи: жену домового (олонец., вологод.), жену лешего (вятск.), русалку (сибир.), оборотня (Новгород., архангел.) и др. Ср. также вологод. название праздника св. Мариамны: Моремьяна-Кикимора. Кикиморой называли антропоморфную фигуру, сжигавшуюся на масленицу». Распространение в других славянских языках: «польск. kikimora, kicimora ‘привидение', словац. kykymora ‘домовой'».

Далее следует информация о внешнем облике кикиморы, признаках, по которым можно догадаться о ее появлении в доме, способах борьбы с ней и т. п.:

«Кикимору представляют в виде маленькой, безобразной, скрюченной старушки, неряшливой, одетой в лохмотья; реже — в виде девушки в белой или красной рубахе, в виде мужика (Воет. Сибирь). Белорусы представляли К. в виде маленьких девочек. Иногда К. имеет зооморфный вид: свиньи, собаки, зайца, утки».

Этнолингвистика в славянских странах

Этнолингвистика развивается и в других славянских странах. Так, в Польше существует этнолингвистическая школа Ежи Бартминьского¹. В Сербии подобного рода исследования представлены работами Любинко Раденковича. В Белоруссии этнолингвистическими исследованиями занимается Николай Павлович Антропов. К этому направлению примыкает и чешский историк Ян Рыхлик.

• [1] См.: Топорова Т. В. Семантическая структура древнегерманской модели мира: моногр.М., 1994.
• [2] Александр Николаевич Афанасьев (1826—1871), русский собратель фольклора, исследователь духовной культуры славянских народов. См.: Афанасьев А. Н. Народные русскиесказки А. II. Афанасьева. В 3 т. М.: Паука, 1984—1985.
• [3] Федор Иванович Буслаев (1818—1897), фольклорист, глава русской мифологическойшколы.
• [4] Дмитрий Константинович Зеленин (1878—1954), русский этнолог, фольклорист. См.:Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М.: Наука, 1991.
• [5] См.: Толстой II. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 16.
• [6] См.: Беликов В. И., Крысин Л. П. Социолингвистика: учебник для вузов. М.: Изд-воРГГУ, 2001. С. 53.
• [7] Толстой II. И. Язык и народная культура. С. 20.
• [8] Толстой II. И. Этнолингвистика в кругу гуманитарных дисциплин // Толстой II. И. Язык и народная культура. С. 36—37.
• [9] Мокиенко В. М. Образы русской речи. С. 81.
• [10] Подробнее см.: Мокиенко В. М. Образы русской речи. С. 35—43.
• [11] См.: Березович Е. Л. Русский АД на иноязычном фоне: к сопоставительному изучениюдеривационной семантики межъязыковых лексических эквивалентов // Вопросы языкознания. 2010. № 6. С. 35−37.
• [12] См.: Славянские древности. Этнолингвистический словарь. В 5 т. / под общ. рсд.Н. И. Толстого. М., 1995;2012.
• [13] Славянские древности. Т. 2. С. 494—496.