Книга вторая РЕЛИГИЯ

Религия как общий элемент человеческого духа

Мы видели, что философия, в высшем своем значении, есть познание абсолютного, что же такое религия?

Религия как общее явление человеческого духа есть стремление к живому общению с абсолютным. Она относится к философии, как молитва относится к силлогизму.

Человек на всех ступенях своего развития, с тех пор как он сознает себя человеком, ищет Бога и возносит к нему свои молитвы. Это — всемирный факт, который указывает на искони присущую человеку потребность общения с Высшим Существом. Другой факт тот, что в религии человек находит удовлетворение. Он укрепляется нравственно, приобретает душевное спокойствие и утешение в скорбях. В своем стремлении к Богу человек не остается вечно голодным; он получает духовную пищу. Источником этого удовлетворения служит внутренняя уверенность, что невидимое Существо, к которому он обращается мысленно, слышит его молитвы и оказывает ему помощь. В этом состоит сущность веры.

Но не есть ли это самообольщение?

Внутреннее отношение души к Богу не подлежит опытному исследованию. Нет внешних признаков, по которым наука могла бы удостовериться в его действительности. Мы знаем только свое субъективное чувство, но предмет его остается от нас скрытым. Вследствие этого позитивисты, ничего не допускающие, кроме опыта, последовательно видят в религии только плод фантазии. Если мы не в состоянии познавать абсолютное, то еще менее может быть допущена возможность общения с ним. По теории позитивистов, религия служит только признаком младенческого состояния человеческого ума. Необразованный человек, вместо того чтобы изучать явления природы, как они есть, приписывает их действию таких же существ, как он сам, только одаренных несравненно большим могуществом. Но с высшим развитием эти призраки исчезают. Человек убеждается, что явления природы управляются естественными законами, а не производятся волею воображаемых лиц, именуемых богами. Он убеждается и в том, что он способен познавать только относительное, а не абсолютное. С тем вместе отпадает и мнимое общение с абсолютным. Религия уступает место науке.

Это воззрение, которое имеет претензию опираться на одни факты, грешит прежде всего тем, что оно неверно представляет факты. Верующий даже на низших ступенях развития, как скоро он отрешился от внешнего явления и начинает поклоняться выражающейся в явлениях силе, представляет себе богов совершенно иными, нежели он сам. Себя он знает как физическое существо, видимое и осязаемое; богов же он представляет невидимыми и неосязаемыми. Человек никогда не воображает, что он может сообщать свои мысли и желания другим иначе как путем внешнего общения; к Богу же он обращается мысленно и уверен, что молитва его будет услышана. Следовательно, тут явление совершенно другого рода, нежели простой антропоморфизм. На понятие о Боге могут быть перенесены некоторые человеческие черты; но самое понятие взято отнюдь не с человека. Между ними вся разница, которую мы полагаем между физическим существом и духовным, между относительным и абсолютным. Одно представление получается из опыта, другое из чистой мысли. Если опыт составляет единственный источник нашего познания, как утверждают позитивисты, то каким образом мог человек воображать себе в течение тысячелетий, что он имеет общение с существом, которое не только никогда никому не являлось, но о котором он не может иметь даже ни малейшего понятия? Что за безумный бред, обуявший человеческий род, притом не на низших только ступенях развития, во времена первобытного невежества, а равно и на высших, ибо мы знаем из опыта, что к числу религиозных людей принадлежали величайшие умы, какие появлялись в человечестве? Все это с точки зрения опытного знания совершенно необъяснимо. Религия, так же как и философия, составляет камень преткновения для позитивизма.

С философской точки зрения, напротив, религия представляется необходимым явлением в человеческой жизни. Если Бог есть Разум, управляющий вселенною, а человек как разумное существо сам является причастником этого Разума и носит в себе сознание его бытия, то он, по самой своей природе, должен стремиться к общению с Богом. Существо разума состоит именно в общении. Разобщает телесная ограниченность; разумные же существа, в силу внутреннего закона, стремятся к общению друг с другом. И если это справедливо для отдельных существ, то тем более это должно иметь место в отношении к тому Существу, которое составляет центр и связь всего духовного мира. Как скоро человек имеет понятие о Боге, так он необходимо стремится к единению с ним. А с другой стороны, признавая существование Бога, мы не можем не признать, что он присутствует в сердцах людей, слышит их молитвы и оказывает им помощь. Религия не есть только одностороннее вознесение души к Богу; тут есть живое взаимнодействис, и это именно то, что дает нам несокрушимую уверенность в присутствии Верховного Существа. Таково прирожденное человеку чувство; таково же и убеждение высочайших умов. Чем шире миросозерцание человека, чем глубже он вникает в основные начала бытия, тем сильнее пробуждается в нем религиозное стремление. Поэтому все великие философы, несмотря на односторонние точки зрения, на недостаточные системы, были глубоко религиозные люди. Стоит вспомнить великого пантеиста нового времени, Спинозу, о котором так поэтически выразился другой религиозный философ, Шлейермахер: «Принесите со мною благоговейно локон в жертву манам святого, отверженного Спинозы! Его насквозь проникал высокий мировой дух; бесконечное было для него началом и концом, вселенная — его единственною и вечною любовью; он был полон религии». Известно также изречение отца опытной методы, Бэкона: «Немного философии отвращает от религии; более глубокая философия возвращает к религии». Защитники чистого опыта видят в этих словах непоследовательность или заблуждение великого человека; но это обличает только всю ограниченность их собственного понимания. Целая, и притом высшая область человеческих отношений остается им недоступною.

Истинная наука не может не признать религии вечным и необходимым элементом человеческого духа. Никакие ученые исследования не в состоянии заменить веру, так же как никакие рассуждения не могут заменить молитву. Наука, на вершине своего развития, как всеобъемлющая философия, проникающая в самую сущность видимого и невидимого мира, всс-таки дает только отвлеченное знание. Живое общение есть нечто совершенно другое, что выходит из ее пределов.

Свойства этого явления вытекают из самого его существа. Вознесение души к Богу должно охватывать все стороны человеческой природы, ибо Бог составляет для человека начало, середину и конец всей его жизни. В этом состоит коренное различие между живым отношением и отвлеченным познанием. Человек всем существом своим обращается к Тому, в ком он видит и своего создателя, и центр нравственного мира, и конечную цель всякого бытия. Ничто в нем не может быть изъято из этого верховного отношения, обнимающего все основы его существования. Во всякой другой сфере человеческой деятельности преобладает та или другая душевная сила или способность; здесь же все раздробленные силы соединяются в едином, верховном акте, которым утверждается связь единичного существа с абсолютным началом всякой жизни. В религии все отдельные нити человеческого существования скрепляются в единый узел.

Отсюда понятно, что религия представляет весьма сложное явление. В основании ее, так же как и в основании всякой душевной деятельности, лежит известное чувство. В религии эта психологическая основа выступает тем сильнее, что только внутреннее чувство дает нам уверенность в присутствии Божества, недоступного телесному взору. Разум сам по себе не идет далее отвлеченного знания; живое отношение требует веры. Поэтому первоначальным источником религии всегда и везде является присущее всякому человеку религиозное чувство. Оно, как и все другие чувства, может затемняться и даже совершенно заглушаться другими целями и стремлениями. Многие в известный период жизни могут не находить его в себе. Но как скоро человек углубляется в себя, как скоро перед внутренним его сознанием раскрывается глубочайший тайник его души, где мысль и совесть совпадают, так он не может не чувствовать своей зависимости от окружающего его бесконечного бытия и стремления к единению с этим бытием. Это чувство составляет чистейшее выражение собственной его природы, ибо человек, будучи носителем абсолютного начала, не может не чувствовать присутствия этого начала в себе и своей связи с ним. Отсюда то явление, что религиозное чувство находится у людей самых необразованных, так же как и самых образованных. При недостатке умственного развития оно может принимать несоответствующие истинному понятию формы, но оно распространено во всем человечестве. Религия, в отличие от философии, составляет достояние всех. Отсутствие религиозного чувства всегда является искажением человеческой природы. Оно проистекает либо от состояния, близкого к животному, либо от одностороннего развития частных сил и способностей, в ущерб внутреннему единству. На низших ступенях оно встречается при совершенном умственном и нравственном отупении; на высших же ступенях развития оно служит признаком того переходного состояния, когда первоначальное, естественное единство души уже потеряно, а новое, духовное единство еще нс достигнуто.

Чувство составляет, однако, лишь первоначальную основу религии. Само в себе оно не заключает ничего, кроме неопределенного ощущения духовного недостатка и проистекающего отсюда стремления к восполнению этого недостатка. Для того чтобы это восполнение могло совершиться, нужен предмет; предмет же не создается чувством: он дается ему извне и притом не иначе как посредством разумного сознания. Необходимо представление, к которому бы чувство могло обратиться, а представление есть создание разума. Кто не имеет понятия о Боге, тот не может и ощущать его присутствия; понятие же.

0 Боге дается разумом, который один раскрывает нам абсолютные начала бытия. Чувство, отдельно взятое, есть выражение ограниченности, стремящейся к единению с бесконечным; но прилепиться к этому бесконечному оно может только тогда, когда в разуме появился определенный его образ. Религиозное чувство, по самой своей природе, есть чувство, проникнутое разумом. Оно может принадлежать единственно разумному существу, ибо только разумное существо стремится выйти из своей ограниченности и соединиться с бесконечным.

Этим объясняется и различие религий. Религиозное чувство на всех ступенях одинаково; на низших ступенях оно может проявляться даже сильнее, нежели на высших, ибо оно менее заслоняется посторонним содержанием. Но умственное состояние у людей разное, а вследствие того различно и понимание Божества. Религия подлежит развитию не потому, что развивается чувство, а потому, что развивается разум. Бог открывается человеку по мере того, как человек способен его понимать.

Отсюда ясно, что разумное начало в религии составляет существеннейший ее элемент. Всякая религия представляет известное миросозерцание, то есть известное понятие о Боге и об отношениях его к миру. С этой стороны религия совпадает с философией; содержание их тожественно.

Эта философская сторона религии называется догмою. Развитие догмы составляет предмет богословской науки. Отсюда понятно, что богословие не есть только пустой придаток к религии, игра ума, изощряющегося в схоластических тонкостях. В своей отрешенности от живого единства веры богословские вопросы могут иногда казаться пустыми отвлеченностями, не имеющими существенного значения для человеческой души; но кто знает связь отвлеченных понятий с самыми конкретными явлениями жизни, кому известно влияние того, что непосвященным умам представляется метафизическими тонкостями, на все миросозерцание человека, тот понимает бесконечную важность богословской науки. Пример докажет это яснее всяких рассуждений. Заимствуем его из близкой к нам догматики христианской. В своей ''Истории падения Римской империи" Гиббон, рассказывая о спорах между православными и еретиками IV века насчет естества Иисуса Христа, которого одни признавали единосущным, а другие подобносущным Богу Отцу, выражения, отличающиеся на греческом языке только одною буквою.

1 (оцобистюс; и броюосяод), говорит, что профанам всех веков казались нелепыми эти ожесточенные и нередко кровавые распри из-за одной буквы. И точно, они должны казаться каким-то безумием всякому, кто в богословии и метафизике видит только пустые отвлеченности. Но кому понятен смысл этого вопроса, тот знает, что от этой одной буквы зависело все дальнейшее развитие человечества. Признание Слова подобносущным Силе означало подчиненное значение Разума в мироздании и в человеке; напротив, признание Бога Сына единосущным Отцу означало самобытное значение Разума, как божественного начала, в мире и в жизни. Это последнее воззрение было источником совершенно нового миросозерцания, неведомого древнему миру, миросозерцания, которое влекло за собою неисчислимые последствия не только для религии, но и для философии, для нравственности, для права, для политики, одним словом, для всей совокупности человеческой жизни. То, что выражается здесь одною буквою, обозначает перелом во всемирной истории. Понять это, конечно, можно только с помощью философии, которая одна раскрывает нам связь понятий. Опыт тут совершенно бессилен. Этот пример наглядно подтверждает сказанное выше о необходимости философского образования для объяснения исторических явлений. Без него мировое явление представляется чистою нелепостью.

Догматы веры составляют, однако, как уже сказано, только одну сторону религии. В отличие от философии, ими не исчерпывается ее существо. Самая цель их состоит не в одном познании Бога, а в установлении посредством познания живого отношения между человеком и Божеством. А так как человек есть существо не только разумное, но и чувственное, то это стремление должно проявляться и внешним, чувственным образом. Связь религии со всеми сторонами человеческого естества ведет к потребности внешнего поклонения. Религиозная мысль и религиозное чувство выражаются в телесных формах.

Внешнее поклонение составляет, можно сказать, художественный элемент религии. Выражением мысли служит художественно обработанное слово, выражением чувства — телодвижения и музыкальные звуки. К этому присоединяется и внешняя обстановка, действующая на душу, предметы и изображения, представляющие невидимое в видимой форме. Религии с односторонне рационалистическим направлением стараются по возможности уменьшить значение этого элемента. Сокращение обрядов и уничтожение всяких внешних знаков благоговения считается даже принадлежностью высшего образования. Такое отрицательное отношение к внешним формам оправдывается отчасти теми злоупотреблениями, которые порождаются излишнею к ним привязанностью. Человек, стоящий на низкой степени умственного развития, не способен строго отличать внешнее от внутреннего. Нередко для него изображенное сливается с самым изображением. Исполнение внешних обрядов кажется ему важнее, нежели выражающееся в них духовное содержание. Но если эти злоупотребления составляют крайность внешнего формализма, то отрицание всякой внешности составляет другую, противоположную крайность, которая точно так же не может быть оправдана разумом. Если религия должна обнимать собою все стороны человеческого естества, то не следует уничтожать в ней внешний элемент, который составляет существенную ее принадлежность, а надобно только внушать верующим понимание истинного его смысла. Внешние формы служат не только выражением чувства, но и сами воздействуют на чувство, возбуждая в человеке религиозное настроение. И чем податливее народ на художественные впечатления, тем этот элемент для него важнее. Углубление в себя составляет вообще достояние немногих; масса живет более под влиянием наружных впечатлений. Отнять у нее то, что привлекает ее внешним образом, значит лишить ее одного из живых источников религиозной жизни.

Первоначальным, самым естественным выражением религиозного чувства служат телодвижения. Человек невольно склоняется перед видимым или представляемым образом Божества; он падает ниц, выражая тем мольбу, смирение или покорность. Рационализм отвергает все подобные изъявления, так же как он отвергает и крестное знамение, которым христианин непосредственно выражает свою веру в верховный догмат своей религии. По теории рационалистов, всякое религиозное движение души должно выражаться словом, как будто чувство непременно изливается в слове и не находит тысячи других путей для непосредственного своего выражения. Когда живописец хочет представить нам человека, проникнутого религиозным благоговением, он изображает его коленопреклоненным, с глазами, поднятыми к небу, с выражением религиозного умиления на лице, и этот художественный образ, составляя естественное выражение чувства, возбуждает умиление в самом зрителе и заставляет и его возноситься душою к вечному источнику жизни. Телесные выражения религиозного чувства нередко более способствуют возбуждению общего настроения, нежели самое слово. Крестное знамение более связывает христиан, нежели какая бы то ни было молитва. Оно представляет им в живом и непосредственно понятном знаке все то, за что они готовы положить свою душу. Нет сомнения, что все эти изъявления могут обратиться в чистый механизм; но разве механическое повторение слов молитвы не составляет весьма обыкновенного явления?

Механическое повторение телесных движений может обратиться в привычку; но почему же привычка, которая составляет один из существенных элементов человеческой жизни, должна быть изъята от влияния религии?

То же самое следует сказать и об обрядах, которые в более сложной форме представляют такое же выражение религиозного чувства, как и простые телодвижения. Ничто так не способствует благоговейному настроению, ничто так не соединяет людей в общем чувстве, как исполнение обрядов с пониманием истинного их смысла. Обряд есть выражение религиозного содержания, вылившегося в типическую форму, которая передается от поколения к поколению. Он не только представляет полное, художественное изображение известной идеи, очищенной от всякой субъективной примеси, но он вместе с тем служит связью между отдаленнейшими временами и народами. Оттого обряд бывает так дорог человеку. Даже то, что уже потеряло свой первоначальный смысл, сохраняется, как наследие предков, как воспоминание о давно прошедших веках. Еще высшее значение получают обряды через то, что они обыкновенно представляют символические изображения событий религиозной жизни, действий самого Божества. Человек сам, в видимой форме, изображает то, что составляет содержание его веры. Под телесными движениями скрывается для него таинственный смысл. Вследствие этого каждый шаг получает здесь высшее, религиозное значение; нарушение обрядов представляется святотатством. Наконец, обряды имеют и воспитательное значение. Они приучают человека подчиняться общему порядку и воздерживать свои личные влечения. Сюда относятся, например, посты, налагающие на верующих известные лишения во имя религиозной цели. Чем ниже развитие человека, тем важнее это воспитательное значение обрядов. В те времена, когда религия составляет единственное воспитательное учреждение человечества, религиозными обрядами определяются все мелочи жизни. Для массы, неспособной понимать философский смысл догматов, они представляют живое изображение содержания веры. При малом умственном развитии человек склонен даже придавать им преувеличенное значение, полагая в исполнении их главную свою религиозную задачу и забывая за внешнею формою внутреннее содержание. Высшее развитие естественно ведет к тому, что духовное содержание религии ценится более, нежели внешние формы. Вследствие этого значение обрядов неизбежно умаляется. Человек начинает думать, что главная его задача в религиозной сфере заключается не в исполнении обрядов, а в нравственной жизни и в вознесении ума и сердца к Богу. Но и тут легкомысленное пренебрежение к обрядам всегда составляет признак одностороннего и ограниченного понимания. И для образованного человека обряд представляет типическое изображение религиозной идеи, отвечающее существенной потребности души и вместе с тем установляющее связь лица с окружающим его религиозным миром, связь, которую он может нарушить только во имя высших убеждений, но которою он никогда не вправе пренебрегать.

В тесной связи с обрядами состоят внешние изображения лиц и событий, составляющих предмет религиозного поклонения. И это отвергается религиями с односторонним направлением. Нельзя не сказать, что для массы, не привыкшей отделять внутреннее от внешнего, тут есть опасность превращения изображения в кумир. Где эта опасность велика, воспрещение всяких подобий может быть средством предупредить зло. Но, с другой стороны, именно для массы чисто духовное представление становится доступнее, когда оно соединяется с внешним образом. Язычник поклонялся Богу в явлениях природы; христианин ищет Бога уже не в природе, а в духе: для него изображение Божества может быть только делом духовной деятельности человека, то есть религиозного чувства, вылившегося в художественное произведение. Но верное чутье простолюдина требует, чтобы это произведение представляло ему не столько художественный тип, сколько символ невидимого. Чем ближе оно к знакомым ему человеческим образам, тем менее оно способно возбудить в нем религиозное чувство. Отсюда то повсеместное явление, что предметами народного поклонения служат вообще наименее художественные создания кисти или резца. В странных и нередко неблагообразных очертаниях лиц простолюдин видит нечто совершенно чуждое блеску и подвижности земного бытия. Чем менее в них телесного подобия, тем более они напоминают ему иной, невидимый мир, перед которым он преклоняется в благоговении. И образованный человек, умеющий понимать художество на всех его ступенях, не может не быть поражен, когда он входит в храм, наполненный старинными иконами или мозаиками, и видит эти строгие лица, с их угловатыми формами, с их первобытной простотою, с их неподвижным взглядом; они переносят его в иную область, и он ощущает в себе то религиозное настроение, которым проникнуто все кругом. В незатейливых чертах первобытной иконы он ценит то наивное чувство, которое руководило рукой художника. Но образованный человек требует и другого. Для него внешняя красота художественного произведения не заслоняет выражающейся в нем идеи; напротив, он ценит в нем именно полное и гармоническое выражение идеи. Вследствие этого для образованных классов художественные изображения религиозных предметов служат новым источником религиозного настроения, так же как и наоборот, самые эти изображения являются выражением господствующего в обществе религиозного чувства. Религия всегда была высшим вдохновляющим началом для художников, ибо нет идей, более способных возвышать человеческую душу, нет предметов, более способных облечься в тип идеальной красоты. Конечно, с этим не согласятся те, которые видят в искусстве только подражание действительности. Но кто знает, что высшее для искусства есть идеал, тот понимает, что высшим его проявлением должно быть изображение идеального мира, в котором властвуют абсолютные идеи. Таким было искусство в Древней Греции; таким оно было и во времена Возрождения, когда духовное содержание христианства вылилось в художественную форму, выработанную древностью. И доныне чудеса искусства, сосредоточенные в Риме, служат одною из главных приманок католицизма. Дивная форма, в которую облечено религиозное содержание, настраивает человека к живому восприятию этого содержания. Напротив, протестантизм, отвергнув всякие внешние изображения религиозных предметов, уничтожил в себе живой источник как художественного творчества, так и религиозного настроения. Это отрицательное отношение к искусству не только служит выражением одностороннего направления религии, но и само способствует развитию этой односторонности. Целый существенный, и притом идеальный элемент человеческой души остается без всякой связи с религиозной жизнью.

Наконец, важнейшую часть внешнего поклонения составляют те действия, через посредство которых человек верит, что ему сообщается благодать Божия. В христианской догматике эти действия называются таинствами. Мы видели, что вознесение души к Богу сопровождается внутренней уверенностью, что Бог нисходит к человеку, который обращается к нему с верой и молитвой. Но зачем нужно, чтобы это общение совершалось через посредство внешнего обряда? Разве Божество не может сообщаться с человеком непосредственно, в тайнике его души? Разве те укрепление и утешение, которые человек находит в молитве, не служат достаточным признаком этой взаимности?

В ответ на эти вопросы следует опять сказать, что это определяется потребностью человеческой души. Установление во всех религиях подобных священнодействий указывает на то, что они вытекают из необходимости религиозной жизни. Субъективное отношение недостаточно человеку; оно должно восполняться объективным. Действие Бога невидимо и неосязаемо; оно постигается только верою. Но когда это отношение ограничивается внутренним, душевным настроением, субъективный элемент получает слишком преобладающее значение. При слабости веры человек без внешней поддержки остается в сомнении насчет действительности божественного действия. Наоборот, при избытке субъективных стремлений в нем рождается убеждение, что он получает особенное наитие, которое ставит его выше других людей. Это мы видим, например, в тех христианских вероисповеданиях, которые сокращают или уничтожают таинства. Во многих протестантских сектах верующие после молитвы объявляют себя внезапно вдохновленными свыше. Они считают себя специальными органами божественного духа; даже простые житейские дела решаются ими на основании воображаемого высшего наития. Это злоупотребление субъективного отношения устраняется установлением обрядов, которые, связывая людей в совокупном действии, дают слабой вере поддержку и уничтожают возможность личного самообольщения. Человек ничего не может приписать тут лично себе; он только участвует в совокупном действии. Но внешний обряд служит здесь только носителем религиозного акта, общения веры. Тут не совершается какое-либо видимое чудо, нарушающее законы физических явлений. Христианин в глубине души своей верит, что хлеб и вино, которых он приобщается, суть истинное тело и кровь Христовы; но как физические явления, для зрения и вкуса, хлеб и вино остаются хлебом и вином. Претворение совершается в иной области, недоступной зрению и вкусу, в области веры. И эта вера истинна, ибо она вытекает из глубочайшей потребности души и служит средством для живого общения ее с Богом. Нет ничего легче, как глумиться над таинствами с точки зрения естественных наук; но это доказывает только полное непонимание предмета.

Высшее из священнодействий есть жертва. В самых первобытных религиях совершаются жертвоприношения. Религиозный инстинкт человеческого рода видит в этом действии символ и средоточие всех отношений человека к Божеству. Смысл его заключается в том, что человек, вступая в общение с Богом, должен отречься от себя; он должен отдать себя всецело тому Высшему Существу, которому он поклоняется. Отсюда всеобщее убеждение человечества, что жертва приятна Богу. В натуралистических религиях древнего мира, которые не отделяли еще материального элемента от духовного, это убеждение влекло за собою материальные жертвоприношения. Язычник приносил в жертву Богу свои внешние блага; он вел лучшую часть своих стад на заклание. Мало того: он приносил в жертву свою собственную физическую силу и то, что было ему дороже всего на свете, — своих первородных детей. Это было страшное искажение глубочайшей истины, искажение, проистекавшее из смешения обоих элементов. Христианство заменило материальную жертву духовною. И тут идея жертвы составляет основу всей религии. Христос принес себя в жертву за все человечество, и всякий в него верующий обязан быть готовым подражать его примеру. Отречение от себя для полной преданности закону Христову составляет сущность христианских обязанностей. Но от христианина не требуется, чтобы он свою готовность выражал в материальных жертвоприношениях. Христианин приобщается жертве Христовой чисто духовным действием, отречением от эгоистических целей и преданием себя всецело на волю Божию. Это и есть, в христианском смысле, жертва, приятная Богу. Внешние же действия составляют только необходимые последствия этого внутреннего акта; они создают ту символическую форму, в которую изливается духовное содержание.

Мы видим, что здесь религия не ограничивается уже чувством и разумом; она действует и на волю. Это и составляет высшую ее цель. Философия имеет целью познание истины, искусство — изображение красоты, религия же, соединяя в себе все элементы человеческой души, направляет их к верховной цели, к добру. Через это она приходит в непосредстве1шую связь со всем нравственным миром человека. Если догматы веры ставят ее в ближайшее отношение к философии, внешнее поклонение к искусству, то направление воли дает ей влияние на нравственность.

Как же мы должны понимать эти отношения? Дает ли религия высший закон отдельным элементам человеческого духа или эти элементы соединяются в ней, сохраняя каждый свою самостоятельность?

Этот вопрос требует особого рассмотрения.