Концепции истории философии С. Радхакришнана и Д. Кришны

Идея истории как прогрессивного процесса, вовлекающего каждого человека и каждый народ, была сравнительно новой для Индии (в традиционной философии ее не было) и в силу этого оказалась чрезвычайно притягательной. Она как нельзя лучше соответствовала существованию единого Брахмана — субстанциального и движущего первоначала мира — и нашла себе применение в многочисленных концепциях истории, историко-философского процесса, истории культуры. Отличительной чертой философий истории, создававшихся на индийской почве в XX в., оставался их сильный национальный акцент: опора на традиционные концепты Атмана-Брахмана и поиски ответов именно на те вопросы, которые возникают в контексте индийской культуры: почему люди разобщены? почему они страдают? почему враждебны друг другу религии? почему наука и религия по-разному видят мир?

Сарвепалли Радхакришнан (1888—1975), которого знают также как выдающегося политического деятеля^[1], представил свое видение истории философии в двухтомной «Индийской философии» и прочитанных в компаративистском ключе циклах лекций в крупных университетах Англии, США, Японии, Китая, Южной Африки. Книга была опубликована в 1923—1927 гг. в Лондоне и затем переведена на многие иностранные языки. Историко-философская концепция С. Радхакришнана строится на идее эволюции мировой философской мысли в сторону идеалистического монизма — повсеместного признания единства мира как следствия наличия у него единого духовного первоначала, принимающего вид различных философских систем. В Индии вершиной этого процесса мыслитель считал адвайта-веданту, в западной философии самым близким ее аналогом — абсолютный идеализм Г. В. Ф. Гегеля. Свою философию он также рассматривал как вариант идеалистического монизма и называл ее «религией духа». Она чрезвычайно напоминает «философию всеединства» В. С. Соловьева, только в ней объединяются не христианские и позитивистские идеи, а адвайта-веданта Шанкары, западный идеализм и достижения современного естествознания, и целью провозглашается не свободная теократия, а проект Будущей цивилизации. Эта концепция эмоционально и образно излагается также в многочисленных статьях и книгах философа, таких как «Кальки, или будущее цивилизации», «Мои поиски истины», «Идеалистическая точка зрения на жизнь», «К новому миру», «Религия и общество».

Детерминантой историко-философского процесса С. Радхакришнан полагает нематериальное Абсолютное первоначало мира (называемое Брахманом, реже — Атманом). Это первоначало постоянно активно, деятельностно, и наука повсюду обнаруживает эту активность, ведущую к совершенствованию, т. е. постоянный прогресс. Человеческое общество — часть природы, прогрессивное развитие характерно и ему^[2], однако прогресс цивилизации имеет нс научно-технический характер, но духовный. Его цель: преодоление разобщенности, разорванности мирового целого на всех его уровнях (от отдельного человека до Вселенной), обретение свойственного Абсолюту единства, которое проявляется в объединении человечества. Наличие тенденции к объединению человечества хорошо заметно в самых различных областях жизни: в науке, технике, сфере управления, в области права, административного устройства, экономических институтах^[3].

Наблюдаемые в истории конфликты возникали потому, что каждая цивилизация выработала свое представление о человеке и настаивала на собственной монополии на истину. В XX в. впервые население планеты получило возможность реально объединиться и стать единой человеческой расой. Однако проявившееся в науке, технике и экономике единообразие носит чисто внешний характер: «Унифицировано тело человечества, но у него нет пока единой оживотворяющей души»^[4]. Подлинное объединение людей означает изменения в их сознании, в их отношении друг к другу и требует создания нового человека Будущей цивилизации. Запад породил материального, экономического человека, который смеется над духовными ценностями и идеалами, но он, как правило, духовно спит, мало цивилизован, отчужден от других людей и от своей деятельности, вечно озабочен и несчастен. Человек Будущей цивилизации у С. Радхакришнана является носителем ценностей как западного общества, так и традиционных восточных обществ: демократии, разума, широкой образованности, прав и обязанностей. Он наделен сильным социальным чувством, имеет достойные материальные условия, но не делает богатство фетишем, «пропуском на небеса». Новый человек будет уважать права и культурные традиции других людей, будет, несомненно, религиозен, но не фанатически, а в лучшем смысле слова: верящим в существование Высшего существа, смысл своей жизни и жизни мира.

В Будущей цивилизации будет преодолена и разобщенность духовной жизни, ибо различные ее формы (религия, наука и философия, а также различные формы религиозности) не противоречат друг другу по своей глубинной сути. Религию и науку роднит признание единства мира и опора на опыт (в первом случае — на духовный опыт сверхприродного мира, во втором — на опыт физического мира). Религию и философию сближает стремление к познанию Абсолюта, свободы и бессмертия, хотя в различных культурах упор делался на разные средства. В западной культуре философия более опирается на разум, а религия — на сверхразумную и невербализуемую интуицию. Индийские даршаны не разделяли религиозную и философскую составляющие, поэтому считали необходимыми оба средства (разум и сверхразумную интуицию). На Западе также различаются социальные функции философии и религии: философия выполняет критическую функцию и стимулирует появление нового, религия — консервативную роль и так способствует стабилизации жизни. В индийской культуре религия и философия не противопоставлялись и выполняли обе функции: стабилизирующую и критическую, стимулирующую появление нового. С. Радхакришнан совершенно справедливо указывает на то, что различия между рациональным и сверхрациональным познанием не столь уж велики, ибо и рациональное знание символично, не открывает подлинной реальности. А поэтому у нас нет причин для раздоров из-за каких-то теорий или религиозных доктрин^[5].

Различные религии, расхождения между которыми часто становились причиной кровопролитных конфликтов, по своей глубинной сути не являются соперницами или конкурентами. Они трудятся над решением одной и той же задачи и ведут к Абсолютной реальности. Во всех религиях проповедуется любовь к ближнему. Нужно бережно относиться к истинам всех религий, нужно быть терпимым и стараться понять их, потому что все они — богооткровенны. В объединенной Цивилизации будущего станет возможной «универсальная религия», универсальность которой будет означать, как считал С. Радхакришнан, «не бесконечное единообразие, но органическое единство, в котором мы обретем полное сочувствия понимание и будем высоко ценить другие религии»^[6], и каждый человек будет иметь полную свободу верить и отправлять культ так, как считает нужным^[7].

Концепция профессора Дая Кришны (1924—2007) строится как критика идеалистических представлений об индийской философии, и, соответственно, в ней нет речи об эволюции мировой философии к монизму. В эссе «Три мифа об индийской философии» он называет распространенные ее оценки как спиритуалистической и традиционалистской (следующей священным текстам) неадекватными, так же как представление о ее «школьном» характере, иод которым имеет в виду систематический вид учений, полностью соответствующий канонам девяти основных даршан — чарвака, джайнизма, буддизма, санкхьи, веданты и т. п. Эти мифы порождают, утверждал Д. Кришна, две несостоятельные концепции индийской философии — К. Поттера и К. Бхаттачарьи, в которых индийская традиция предстает скорее как музейный экспонат, а не живое мировоззрение. Подлинный смысл учений индийских мудрецов — не обещания достижения освобождения (мокши) через познание системы категорий. Эти обещания — не более чем «фигуры речи». Подлинный смысл — в наличии теоретической рефлексии (в смысле использования опытных знаний и рациональной аргументации), которая выступала в древнеиндийской культуре еще до оформления самих даршан под именем анвикшики (букв, «послевидение», «изыскание», «исследование»). Если обращать внимание на эту сторону автохтонных мировоззренческих учений, то индийская философия ничем не отличается от западной.

• [1] В 1949—1951 гг. он был послом Республики Индия в СССР; в 1952 и 1957 гг. — вице-президентом Республики Индия; в 1962—1967 гг. — Президентом Индии.
• [2] Radhakrishnan, 1983: 15.
• [3] Radhakrishnan, 1956: 6.
• [4] Radhakrishnan, 1956: 7.
• [5] Radhakrishnan, 1958: 317.
• [6] Radhakrishnan, 1983: 78.
• [7] Radhakrishnan, 1956: 43—44.