Парадигма Тойнби в структуре социокультурной динамики

Парадигма Тойнби в структуре социокультурной динамики

А.П. Фомин С той поры, как традиционное общество в экономически развитых странах кануло в лету, а на смену ему пришло общество индустриальное, культура как процесс взращивания Человека в человеке требует все более пристального внимания философов, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, потому, что непредсказуемо меняется как сущность человека, так и наши представления о ней, а во-вторых, потому что стремительно меняется и сам процесс духовного воспроизводства человека. Обе же эти причины лежат в проблемном поле социокультурной динамики, как в практическом, так и в теоретическом плане, что выдвигает в качестве приоритетной задачу управления стабильным и органичным развитием. На наш взгляд, эффективность разных стратегий решения этой задачи, имевшая место в прошлом столетии, сегодня может быть всерьез поставлена под сомнение.

Прежде всего, отметим, что проблема социокультурной динамики нашла свое наиболее яркое отражение в одной из основных тем социальной философии прошлого столетия — теме кризиса культуры. Отмирание и замена новым не только устаревших форм, но и устаревшего содержания — это вполне тривиальное социальное явление. У Н. Я. Данилевского (1869), например, «цивилизация всегда стремится разрушить те специальные формы зависимости, которые были наложены на племенную волю при переходе народов каждого культурного типа из этнографической в государственную форму быта, и заменить их известными формами свободы» [3:19]. Но в органической социальной теории Данилевского нет места понятию «кризис», а социокультурная динамика предстает как органический процесс созревания и роста культуры до поры своего расцвета цивилизации.

Прошло чуть более полстолетия, и О. Шпенглер (1918) пишет о кризисе культуры, противопоставляя ей цивилизацию. Это противопоставление стало возможным благодаря посылке, согласно которой, культура, которую Шпенглер характеризует такими понятиями, как «духовный ренессанс», «высшая человечность», «содержание истории», «естественная» традиция, отчизна, «сросшийся с землею народ» и др. — это устаревшее, уходящее, отмирающее прошлое, а цивилизация, раскрываемая им в таких понятиях, как хозяйственная политика, практицизм, деньги, техника, «окаменяющий» мировой город, «искусственное» состояние, космополитизм, холодный интеллект, научная иррелигиозность, агрессивный «новый кочевник», масса, «паразит» и др. — это неизбежное будущее Европы. Поэтому «Чистая цивилизация, как исторический процесс, состоит в постепенной выемке (Abbau) ставших неорганическими и отмерших форм» [10:164]. Прусский казарменный порядок, устанавливаемый «фаустовским человеком» и предрекаемый Шпенглером как всемирное неизбежное будущее, трудно назвать развитием, скорее, это действительно «закат», регресс.

Через десяток с небольшим лет Х. Ортега-и-Гассет (1930) пишет о том, что европейская история, детерминированная либеральной демократией, экспериментальной наукой и промышленностью, «впервые отдана на откуп заурядности», «массовому человеку», неспособному к созиданию. Черты его: во-первых, подспудное и врожденное ощущение легкости и стабильности жизни, лишенной тяжких ограничений, и, во-вторых, чувство собственного превосходства и всесилия. «Несомненно, к этому и вела вся современная культура и цивилизация. Европа пожинает горькие плоды своих духовных шатаний» [7: 349], а этот «новоявленный варвар» — «законный плод нашей цивилизации», пишет испанский философ.

Эвристическая модель исследования общества, представленная А. Дж. Тойнби (1934;1961), адекватно отражала логику социокультурной динамики: «Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние» [8: 126], поэтому «цивилизация существует благодаря постоянным усилиям человека». В логике «вызова-и-ответа» социокультурная динамика перестает быть противоречащей традиции и культуре как историческому наследию и сама вполне вписывается в рамки организмического подхода к обществу, в XX веке нашедшего себе продолжение в системном подходе.

В логику «вызова-и-ответа» укладывалась даже теория революции: последняя представлялась адекватным ответом на вызов — обострение коренных социальных противоречий, которые не могли быть решены путем социальных реформ. Успех СССР в 20−30 годы в немалой степени был обусловлен именно тем, что политической элите и сформировавшейся системе удалось «ухватить» динамику социального развития и адекватно ответить на «вызов» эпохи, органично соединив вместе политэкономию марксизма, революционную идеологию большевизма, панславистские мечты славянофилов и народный русский коллективистский менталитет. Если индустрия разрушала старые традиции, культуру как континуум жизненных смыслов, то не организовать ли сознательно, открыто процесс разрушения этой старой культуры и создания новой, более отвечающей задачам модернизации? Это и было предпринято новой властью, с одной стороны, жестко и сразу отмежевавшейся от всего «старого», связанного с буржуазным или даже феодальным прошлым, а с другой стороны, сделавшей ставку на коллективизм, то есть на создание новой традиции, новой культуры, новых жизненных смыслов. Россия 20-х годов представляется тем самым «инновационным», динамичным обществом с динамично развивающейся культурой. Этого не отрицают даже противники социализма; а западные интеллектуалы во многом с одобрением смотрели на невиданный социальный эксперимент, начатый в России. Симпатии Запада понятны — сама Европа уже давно, с началом капитализма, а, пожалуй, и раньше — с вырождением католического варианта христианской религии в социальную этику, то есть в не-религию протестантизма, — сама является площадкой невиданного эксперимента, получившего свое теоретическое обоснование в проекте Просвещения.

Следует особо отметить, что ядром этого процесса коренного культурного переустройства общества явилась идеология, и, вероятно, это закономерность истории: идеология является ядром культуры любого динамически развивающегося, а не стагнирующего общества. Точнее будет сказать, что в любом развивающемся обществе создается именно такая идеология, которая способна «обосновать» это развитие, это движение вперед и тем самым стать одной из существенных детерминант менталитета, в то время как в законсервированном обществе по большому счету ядром менталитета может быть и не идеология. Так, например, в сложной структуре европейского средневекового менталитета, хорошо описанного А. Я.

Гуревичем [2], христианская религия выступала в форме идеологии только в острые и короткие периоды религиозных войн или в период бурного развития городов и торговли. Все же остальное время ядром средневекового менталитета европейца была сословная по своей форме и профессионально-трудовая по своему содержанию общественная психология. То есть — обыденное сознание стагнирующего общества. Можно сказать и иначе: объективная потребность общества в развитии рождает потребность в реидеологизации самого общества.

Об успешности этого «ответа» говорит факт появления во второй половине XX столетия идеи «постиндустриального общества», «открытого общества», «информационного общества», идеи научной и социальной интеграции, политической и культурной «конвергенции» и др., которые возникли как реакция на состояние общекультурной стагнации — на ту реальную историко-культурную кризисную ситуацию, в которой оказался западный мир, а также как реакция на успехи социализма в то время.

В социологии, новой науке индустриального общества, идея примата социума над личностью была легитимирована уже поздним О. Контом, а затем Э. Дюркгеймом в его понятии социального института как «фабрики по производству ценностей». Позже, уже в XX столетии, в этом направлении работали социологи структурнофункционалистской школы. Но не только на теоретическом, но и на ментальном уровне, на уровне общественной психологии такая детерминация личности социумом до поры до времени не вызывала протеста; прежде чем ответить на вопрос «Кто я?», необходимо было вначале ответить на вопрос «Кто мы?».

Это было нормально и не вызывало ни у кого протеста до тех пор, пока в обществе не восторжествовала либеральная идеология в ее крайне индивидуалистически-агрессивном варианте, не в качестве свободы выбора и не в статусе одной из возможных идеологий, а в качестве «обреченности на свободу» и в статусе безальтернативной доминанты. Для того чтобы идеи гуманизма довести до их крайнего выражения, до абсурда, надо было поработать идеологам, что и было сделано. Процесс этого превращения гуманистических идей в агрессивно-индивидуалистическую идеологию, впрочем, был долгим и проанализирован специалистами. В частности, К. Мангейм [6] отмечал, что после первоначального принятия культуры как «бытийной данности» в эпоху Просвещения постановка вопроса становится совершенно противоположной и культура рассматривается с точки зрения «произведения», «индивидуального творчества». Эта позиция могла конституировать общество лишь как сумму всех составляющих его индивидуумов. Атомизирующее мышление, тенденция к построению различного рода схем и теорий, исходя из анализа роли индивидуумов, и «концепция произведения» тесно связаны друг с другом, являясь «различными сторонами одного мироволения», выражением стремления к индивидуальной свободе.

Форпостом на этом пути объяснения развития стала динамичная Америка. Г. фон Кайзерлинг (1931) [5] причину американского динамизма видит в установке, ориентированной исключительно на будущее, которое вовсе не вырастает из прошлого. В логике такого «ответа» культура оказывается лишней, мешающей развитию, что уже в наше время откровенно констатировал Ф. Фукуяма [9]. Такое неприемлемое для нас представление о культуре говорит либо о непонимании сущности культуры, либо о сознательном искажения содержания понятия. Последнее, как известно, является одной из распространенных форм манипуляции сознанием.

В результате такой манипуляции общество оказалось перед ложной дилеммой: либо культура с ее национальными смыслами, зафиксированными в менталитете, традициях, обычаях — либо индустриальное общество. Отказаться от первого нельзя — это вопиющим образом противоречило бы исторически сложившейся европейской гуманистической традиции и перечеркнуло бы всю европейскую историю. Отказаться от второго не то что нельзя, а просто утопично, так как с развитием промышленности связано будущее. На первый взгляд, выходом из ситуации являются различные проекты, связанные с идеей «постиндустриального общества». Но это — в теории. На практике этот проект воплощается совсем не так гладко, и не зря появляются все новые понятия, с помощью которых делаются разные попытки осмыслить происходящее, — «образовательное общество», «информационное общество» и др.

Исторический процесс не остановить, и дилемма, как всегда в истории, уже давно решается практически, что не всегда осознается теоретиками: поскольку ни от культуры, ни от индустриального развития отказаться нельзя — современное индустриальное общество выхолащивает культурное содержание (жизненные смыслы), оставляя только форму, которая уже не мешает, а, напротив, придает индустриальному обществу некоторый национальный колорит, но не более того. Внешние национальные отличия: танцы, песни, фольклор, одежда, искусство — все это прекрасно существует и сосуществует, низведенное до своих форм и приведенное к одному формату массовой культуры. Такой же составной частью массовой культуры становится политика, идеология, религия. Современная философия культуры боится смыслового, то есть мировоззренческого анализа, как огня, потому что не выявила для себя сущности культуры как таковой, а без этого не понятно, как можно осмыслить культурно-этнические конфликты современности. Высшим теоретическим достижением на этом пути будут заклинания о толерантности и о том, что конфликта цивилизаций не существует, которые философы произносят на каждом более или менее значительном форуме. Высшее же практическое достижение современной индустриальной цивилизации — это дирижируемая массовая культура симулякров и суррогатов. «Объект освобождается от своего понятия» [1: 176], — сказал Ж. Бодрийар об Америке, применяя для характеристики существующего положения также выражения, как «ниспровержение смысла», «выхолащивание смысла».

Целью и результатом такой виртуализации социальной реальности становится феномен манипуляции массовым сознанием, который все чаще становится предметом исследования отечественных специалистов — философов, политологов, социологов, психологов. В социально-психологическом плане философы говорят о феномене плебсизации, которая «выступает как спутница глобализации, вестернизации, экономического либерализма, роста средств массовой коммуникации, вытеснения классической, элитарной культуры культурой стандартизированной, обращенной в товар, способной удовлетворять низшие, неразвитые потребности плебса. В условиях плебсизации индивидуумы обособляются не только друг от друга, но и от своих предыдущих социальных групп и группировок, оказываются социально распыленными и вместе с тем открытыми для коммерческого и политического манипулирования со стороны господствующих элитарных групп и кланов» [4]. В результате массы оказываются все более чувствительны к манипулятивному воздействию.

Виртуализация проявляется не только на ментальном, но и на теоретическом уровне. Исследователи отмечают, что складывается новый тип методологического сознания, который предполагает совершенно иную научно-познавательную реальность, а именно — реальность прикладного исследования, то есть такую, в которой исследовательская ситуация жестко задана решением конкретных задач, что предполагает только такое приращение знаний, которое имеет прямое отношение к конкретной прикладной задаче. Фундаментальная наука исчезает.

Социальными основаниями политики и идеологии всегда являлись потребности и интересы тех или иных социальных групп, оформлявшиеся и декларируемые в партийных и государственных программах и реализуемые в видимых формах политической практики. Сегодня эта связь идеологических программ и лозунгов с потребностями и интересами социальных групп не очевидна, не ясна, намеренно замазывается политтехнологами и все больше носит латентный, скрытый характер. До такой степени латентный, что социологи говорят о поведении масс вопреки их собственным объективным интересам и об утере такими традиционными субъектами политики, как государство и политические партии, своей субъектности. В связи с этим все громче говорят о «тайном правительстве», «сетевом управлении» и т. д.

Такое положение, когда старые институты социализации и управления потеряли свое былое значение, а функционирование новых носит все более манипулятивный характер, острее ставит на повестку дня вопрос о сущности человека, о нашем знании и понимании общества и о статусе самого социо-гуманитарного знания. Вопрос этот вследствие возрастания роли идеологии и политики в условиях широчайших возможностей современных информационных коммуникаций уже выходит за рамки научного и философского дискурса и становится частью широкого культурно-цивилизационного контекста, поскольку в современных условиях многократно возрастает степень включенности каждого индивида, каждой личности в этот контекст.

Подводя итог, можно сказать, что механизм «вызова-и-ответа», сформулированный когда-то А. Дж. Тойнби и для своего времени адекватно отражавший суть исторического процесса, в современных условиях в том виде, в каком его представлял автор, то есть как объективный закон истории, не работает по той простой причине, что сегодня сами «вызовы» не прояснены, более того — намеренно затемняются и подменяются симулякрами и идеологемами, что приносит политические дивиденды их создателям. Современные технологии позволяют это делать с потрясающим успехом. Очевидно, что такой политический «менеджмент», отрицающий и маскирующий социальные противоречия, а не решающий их, чреват взрывом, сила и последствия которого могут быть критическими для существования самого общества как системы.

социокультурный динамика тойнби философия.

• 1. Бодрийар Ж. Америка. — СПб., 2000.
• 2. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1984.
• 3. Данилевский Н. Я. Россия и Европа. — М., 1991.
• 4. Иванов В. Г., Лезгина М. Л. Мировоззрение, менталитет, кредо / Менталитет, мировоззрение, credo в педагогике ненасилия: сб. науч. ст. по проблемам педагогики ненасилия: Материалы XXVIII Всерос. науч.- практ. конф. — СПб., 2007.
• 5. Кайзерлинг Г. фон. Америка: заря нового мира. — СПб., 2002.
• 6. Мангейм К. Социологическая теория культуры в ее познаваемости // Избр.: Социология культуры. — М., СПб., 2000.
• 7. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Х. Ортега-и-Гассет // Этетика. Философия культуры. — М., 1991.
• 8. Тойнби А.Дж. Постижение истории. — М., 2004.
• 9. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. — М., 2005.
• 10. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Ч. 1: Гештальт и действительность. — М., 1993.