О логике построения системы категорий онтологии

Если у исторических истоков онтологической мысли философы, как справедливо отметил Н. Гартманн, «не осознавали ясно отличия „сущего“ от „бытия“» и «Средневековье, шедшее по их стопам, поступало не лучше, что еще сегодня осложняет однозначную постановку вопроса», то в современной философии необходимость различения их смысла стала очевидной, хотя трактуются они далеко не одинаково. Сам Н. Гартманн считает, что «бытие отличается от сущего точно так же, как истина отличается от истинного, действительность — от действительного, реальность — от реального… Бытие сущего одно, сколь бы разнообразным ни было это последнее». Посему «основной вопрос онтологии есть вопрос не о сущем, но о бытии», хотя его рассмотрение следует «начинать с сущего» [7].

По-разному решали эту проблему Г. Риккерт, Г. Зиммель, М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, хотя и руководствовались общей логикой конструирования системы онтологических категорий. Автор данного исследования считает себя вправе предложить собственное понимание их соотношения, и опирается оно не на чей-либо авторитет, а на внутреннюю логику излагаемой здесь онтологической концепции. Я исхожу из того, что содержание каждой философской категории определяется не произвольным постулированием, а соотнесенностью с «ее иным», с ее «оборотной стороной» (так медаль составляет наличие аверса и реверса, в отсутствие же последнего она превращается в произведение иного жанра пластического искусства — в плакетку, камею, миниатюрный рельеф). Вот почему следует отклонить новации современных онтологов, рассматривающих бытие либо как нечто самодостаточное и ни с чем не соотносимое, либо соотносимое с произвольно избранными категориями (что было показано в предыдущих главах); я присоединяюсь к позиции Г. Гегеля, взявшего в качестве исходной для онтологии антитетическую категориальную пару «бытие — небытие», обозначающую наличие или отсутствие предмета нашего восприятия (рассмотрения, познания, оценки), а также нашего практического по отношению к нему действия. Сошлюсь и на X. Плесснера, определившего жизнь как «бытие, выдвинутое против сферы своего небытия…» [8].

Дело, разумеется, не в авторитете Гегеля и не в строгой логичности его «Логики», а в логике общечеловеческого мышления, которую лишь выражает логика теоретическая. Логика же мышления фиксируется в структуре языка, а в ней, как известно, особое место занимает глагол «быть». Теоретическая лингвистика, начиная с исследований О. Есперсена и Э. Бенвениста, показывает, что глагол этот обозначает наличие или отсутствие чего-то, т. е. имеет философско-онтологический смысл, исходный для человеческого мышления и коммуникации [9], ибо о чем бы мы ни думали и о чем бы ни шла речь в разговоре, предпосылкой мысли и суждения является сознание того, существует или не существует данный предмет нашей мысли и нашего о нем суждения; как пишет Н. Д. Арутюнова, «высказывания, ставящие в фокус бытийный компонент, противопоставлены предложениям „небытия“, отсутствия, несуществования» [10]. Логика человеческого мышления делает исходным пунктом всех своих операций выяснение альтернативы — «есть» мыслимый предмет или его «нет» (подчеркну, что речь идет лишь о мышлении в ряду всех механизмов психики, так как чувственность имеет дело только с бытием, память, воображение, фантазия, — напротив, только с небытием, мышление же человека и в филогенезе, и в онтогенезе выработало способность абстрагироваться и от реальности бытия, и от квази-реальности небытия, которое в памяти и в воображении предстает в формах бытия), а тем самым соотносит бытие и небытие — относительное или абсолютное, т. е. ничто.

Семантический анализ богатой русской лексики подтверждает существование наряду с общей для всех языков парой понятий «бытие — небытие», которая приобрела абстрактный философский смысл, широко употребительных в народной речи серий оппозиционных по отношению к «бытию» понятий — «небыль» (противоположность существительного «быль»), «небылица», «небывальщина», «нети», а также множество синонимов «небытия» — «вымысел», «сказка», «миф», «сон», «мираж», «иллюзия», «ложь», «обман», или «воображаемое», «фантастическое», «мнимое», «иллюзорное», «кажущееся». . Интересно в этой связи точно ухваченное Л. Филатовым в стилизованной под фольклор «Сказке про Федота стрельца, удалого молодца» осознание данной антитезы в психологии народа:

Исхитрись-ка мне добыть То, чего не может быть.

Роль глагола «быть» в языке и состоит в обозначении этой альтернативы, осознавая которую теоретическая логика делает исходными категориями онтологии антитетическую пару «бытие — небытие», не считая основательными другие решения задачи — ни хайдеггерову связку «бытие и время» (хотя сама эта проблема, конечно, существует и подлежит исследованию, но лишь как производная и частная, а не основополагающая в онтологии), ни выдвижение современным немецким философом Г. Ромбахом в качестве исходных онтологических категорий понятий «субстанция», «система» и «структура» [11], ибо если второе и третье взаимосвязаны, хотя и не являются онтологически основополагающими, то первое лежит в совершенно иной плоскости и «его иным» является «акциденция». Примечательна и спонтанно сложившаяся связь понятий в русском языке, мудрость которого включила термин «сущее» в понятийный пучок «сущее-существо-сущностъ-существование»: все они не имеют антонимов, а содержание термина «бытие» определяется иной его модальностью — он этимологически связан с глаголом «быть» и имеет антитезой «небытие».

Правда (и это было отмечено в историографической главе в связи с характеристикой работ Г. Марселя и Э. Фромма), в некоторых языках рядом с глаголом «быть» стоит глагол «иметь», обладающий аналогичными — «вспомогательными» — функциями, однако приоритет тут принадлежит все же первому, так как «иметь» нечто предполагает признание бытия: и того, кто имеет, и того, что он имеет. Философы показали, что данным языковым формам свойствен глубинный философский смысл (в 1933 г. Г. Марсель сделал на эту тему в Философском обществе Лиона специальный доклад — см. [12]). Развернуто обосновывал это положение и Э. Фромм: приведя ряд историко-лингвистических данных, почерпнутых из работ видного языковеда Э. Бенвениста, он пришел к следующим, философско-антропологического масштаба, выводам.

«1. Под обладанием и бытием я понимаю… два основных способа существования, два разных вида самоориентации и ориентации в мире…

• 2. При существовании по принципу обладания мое отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения и обладания в стремлении превратить все и всех, в том числе и самого себя, в своя собственность.
• 3. Что касается бытия как способа существования, то следует различать две его формы. Одна из них является противоположностью обладания… и означает жизнелюбие и подлинную причастность к миру. Другая форма бытия — это противоположность видимости, она относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи в отличие от обманчивой видимости…" [13].

Подтверждением этой мысли может послужить роман французского писателя эпохи Возрождения Агриппы д’Обинье «Приключения барона Фэнесте», чьи персонажи олицетворяют антитезу «быть» и «казаться», т. е. «не быть» (особую выразительность она получает во французском языке, в котором глаголы etre и paraitre рифмуются; впрочем, сия оппозиция восходит еще к античной этической мысли).

По сути дела, данная антитеза, подобно понятийным противопоставлениям «реальность — иллюзия», «бодрствование — сон», «тело — тень», «подлинное — воображаемое», «действительность — мечта», «правда — обман», «прижизненное — посмертное», «научное — мифическое», «достоверное — фантастическое» и т. п., является аспектом одной и той же фундаментальной онтологической (а потому и логической, и гносеологической, и праксеологической, и аксиологической, в частности этической) антитезы «бытие — небытие». Когда же буржуазное общество логикой своего развития пришло к подчинению всех человеческих отношений отношениям обладания — вещами и людьми, а в конечном счете, деньгами (характерно, что в перечне значений данного глагола Толковый словарь русского языка на первое место ставит «владеть чем-то на правах собственности»), соотношение «быть» и «иметь» проблематизировалось именно в том смысле, который П.-Ж. Прудон придал рожденному Великой французской революцией слогану Ж.-П. Бриссо «Собственность — это кража».

Неудивительно, что извращение человеческих отношений властью денег стало центральной проблемой европейской реалистической литературы XIX—XX столетий: Э. Хемингуэй дал одной из своих повестей название «Иметь и не иметь»; сюжетообразующая нравственно-психологическая оппозиция «Саги о Форсайтах» олицетворяла в образах Джолиана и Сомса противоположность и несовместимость «быть» и «иметь»; об этом заговорила и русская литература XIX в., от пушкинского «Скупого рыцаря» до «Идиота» Ф. М. Достоевского. Как видим, в социокультурном контексте «иметь» сделалось синонимом неподлинного, нечеловеческого, патологически-извращенного «как бы бытия», т. е., в сущности, формой истинно-человеческого «небытия», что лишний раз подтверждает резонность убеждения Э. Гуссерля в несводимости онтологии к чисто формальной характеристике бытия.

Вместе с тем, исключение из поля философско-онтологического зрения небытия и соотнесение бытия не с ним, а с каким-либо иным понятием (как мы видели), не позволяло построить систему онтологических категорий, лишая ее необходимого для такой системы биполярного базиса; в результате Н. Гартманн, например, был вынужден трактовать возможность как… форму самого бытия: ссылаясь на лейбницеву идею совершенства нашего мира по сравнению с другими возможными мирами и сопоставляя ее с аналогичной по сути известной кантовой антитезой «100 реальных талеров и 100 лишь возможных», философ заключил, что речь должна идти просто о «двух различных сферах бытия», в одной из которых возможное обладает действительностью, а в другой оно ею не обладает [14]. Такова софистическая — придется повторить эту характеристику — цена, заплаченная за изгнание из онтологии небытия… Более того, как иронически подчеркнул Я. А. Слинин, придание Н. Гартманном различным плодам деятельности воображения статуса бытия, хотя бы «идеального» и с добавлением дискредитирующих его эпитетов («меньшее бытие»,.

«несамостоятельное», «несовершенное»), «выглядит очень странным»: выходит, что вымыслы, иллюзии, фантазии «все-таки обладают бытием, хотя и весьма эфемерным; качество этого бытия очень плохое…» [15].

Ж.-П. Сартр потому и не мог поставить вопрос об отношении выделенных им трех форм бытия — «бытия-в-себе», «бытия-для-себя» и «бытия-для-другого» — к небытию, что подменил понятие «небытие» понятием «ничто», однако совершенно очевидно, что если «бытие-длядругого» является по отношению к двум первым их небытием, то оно не может логически стоять в одном с ними ряду — они находятся на разных таксономических уровнях.

Неразличения уровней классификации из-за подмены небытия какими-то измышленными формами бытия не избежал и такой сильный логик, как В. Н. Сагатовский. Хотя в построенной им таблице «Структура бытия» к трем выделенным Сартром формам добавлено еще четыре: «В-себе-бытие», «В-себе-со-бытие», «Для-себя-бытие», «Для- себя-другого-бытие», «Друг-для-друга-бытие», «Для-другого-бытие» и «В-другом-бытие», — суть дела не меняется, поскольку различение бытия «для-себя» и «для-другого» имеет тот же феноменологическирелятивистский смысл, поскольку означает оптическую зависимость бытия от воспринимающего субъекта, которое по отношения к бытию «б-себе» и «для-себя» является их небытием. Придется еще раз повторить, ибо это исключительно важно для построения современной онтологии, что категориальное уравнивание онтологического статуса (например, реального космоса и его мифологически-фантастических образов, или реального бытия обитателя сумасшедшего дома и его бредового самосознания, или жизненного бытия актера и создаваемого им образа персонажа пьесы) имеет не отвлеченно-теоретическое, а практически-мировоззренческое значение (что и определяло, в сущности, противостояние в истории искусства реализма и всех других творческих позиций). Поэтому трудно согласиться с постановкой вопроса, выраженной в самом названии брошюры В. Н. Сагатовского «Бытие идеального» [16] — ведь если идеальному, как и его антитезе реальному, приписывается бытие, тогда уравнивается статус подлинной жизни и жизни в воображении, действительности и бреда, утопии и научного предвидения, и обессмысливаются образы Дон Кихота, Фауста, Манилова…

Что выиграет философия, переименовав небытие в какой-то особый вид бытия? Понятно, что мифологическое сознание должно было приписывать небытию потустороннего мира статус бытия, к тому же высшего и идеального, предвечного и вечного, и все религии унаследовали такую «аннигиляцию небытия» от мифологии; нетрудно понять и причины объявления науки современным идеалистически-релятивистским сознанием «формой мифологии», а атеизма — «формой религии», и отрицания самой возможности онтологии, поскольку нет, будто бы, объективного бытия вне его восприятия, переживания и интерпретации субъектом; но не должна ли культурологическая мысль подняться в данном случае над философской и выявить историческую обусловленностъ всех подобных представлений, равно как и объявления себя современным субъективизмом «последним словом» в истории философской мысли?

С этой точки зрения следует оценить и сведение М. Эпштейном онтологии к «потенциологии», исходной категорией которой он считает «возможное». Автор «Философии возможного» — именно такой статус он придал данной категории! — отталкивался от введения А. Н. Уайтхедом в онтологию этого понятия, ибо «действительные явления отбираются из области возможностей» [17]; однако «возможность» является лишь условием превращения небытия в бытие, а не самим бытием, и потому совершенно неосновательно умозаключение М. Эпштейна, будто «бытие» имеет «три модуса» — «действительное, возможное и необходимое» [18]: в этой триаде понятия сопоставляются по разным основаниям, и только первое относится к сфере бытия (столь же бессистемна триада «предикатов» бытия — «„мочь“, „быть“ и „знать“» [19]). В результате утверждение автора, что «философия возможного» «наиболее перспективна для ее вхождения в новую эпоху мышления», каковую он называет «пост-критической» [20], убедительного подтверждения не получает. (И уж вовсе неосновательно его восхищение софизмом Ж. Деррида: «Наибольшая возможность есть не что иное, как возможность невозможного…», — который М. Эпштейн считает «наиболее последовательной и всеобъемлющей попыткой преодоления метафизики» [21]. Я же полагаю, что к данному рассуждению классика французского постмодернизма в полной мере относится вывод исследователя современного состояния онтологии на Западе: «Постмодернизм для философии — это не высшая стадия ее развития, а конец. Там, где культура замыкается на себе самой, где преобладает „игра в бисер“, пусть яркая и талантливая, где бытие, тайна, смысл существования являются лишь терминами игры, там исчезает собственная специфика философии, философское знание как таковое…» [22].).

И растворение всего сущего в «бытии», и абсолютизация «небытия», разрывая их онтологическую логически-антитетическую связку, лишает смысла и ту, и другую часть данной системы — что произошло бы в физике в случае признания существования положительного электрического заряда без отрицательного, или отрицательного магнитного полюса без положительного… Справедливо отметил Л. А. Коган, что «идеи Бытия и небытия возникли во взаимосвязи, как отрицающие и в то же время предполагающие друг друга, — подобно свету и тьме, правде и лжи, добру и злу», и в наше время «человек находится на переднем крае борьбы между Бытием и небытием, трансформирующейся на своем главном направлении в битву добра со злом. Эта битва развертывается в душе человека, в его жизни. Он — ее герой и жертва» [23].

Не могу также признать основательной подмену Ж.-П. Сартром в данной категориальной оппозиции понятия «небытие» близкой по смыслу, но далеко не идентичной по содержанию категорией «ничто»: ничто

есть абсолютное небытие, т. е. частная форма, и в системе онтологических категорий логически соотносится не с самим «бытием», но, с одной стороны, с его крайней формой — со «всем», а с другой, с появляющимся из безграничности «ничего» «чего-то», или «нечто». «Не-бытие» столь же конкретно, как «бытие», ибо обозначает его отсутствие, «ничто» же абсолютно, как и отрицаемое им «всё». Математическим аналогом «ничто» является «нуль», что очень интересно показано на материале культуры А. Степановым [24].

Так, в систему категорий онтологии включается с самого начала понятийная антитеза «конкретно-относительное — абсолютно-всеобщее», и двум масштабам бытия логически соответствует масштабное различие небытия и ничто.

«Ничто» является, следовательно, понятием более высокой степени абстракции, чем «небытие». Потому-то стремление мифологического сознания придать богам абсолютную творческую силу, т. е. приписать им способность сотворения бытия «из ничего», наталкивалось на невозможность описать это «ничто», тогда как «небытие» чего-либо представить себе вполне возможно — как отсутствие уже имеющегося в опыте (характерный пример — описание в египетской «Книге мертвых» 30 грехов, которые покойный не совершал: «Я не чинил зла людям. Я не нанес ущерба скоту… Я не убивал… Я не плутовал с весами» и т. д.). Отсюда же проистекает и сравнительно позднее в онтогенезе появление идеи «ничто», поскольку оно доступно только абстрактному мышлению и потому непосредственно зависит от уровня развития и меры активности левого полушария нашего мозга. (У итальянского писателя Л. Малерба в серии прелестных басен «Башковитые курицы» есть и посвященная нашему предмету: «Чтобы стать философом, говорила одна старая курица, возомнившая себя очень мудрой, не обязательно думать о чем-то, можно думать ни о чем». Именно так она стала философом.).

Вот почему, хотя мифы часто говорят о создании богами мира «из ничего», в описании этого акта они либо подменяют «ничто» хаосом, либо признают все же наличие какого-то исходного «сырья» — воды, глины, камня, яйца, которому творческий акт лишь придает форму

(как это на философском языке сформулирует Аристотель в противопоставлении формы материй); известны и космогонические мифы, приписывающие материальный субстрат самому Богу — в китайской мифологии, например, солнце и луна вышли из глаз бога Паньгу, а в египетском «Большом гимне Амону» сказано:

Отец народов и всех богов, поднявший небо и утвердивший землю… Вышли люди из его глаз, стали боги из его уст…

Так логически выстраивается достаточно строгая первоначальная система онтологических категорий, отвлекающаяся от многообразия конкретных форм бытия и небытия, которое относится уже к сфере компетенции самой онтологии. Я называю эту категориальную структуру «первоначальной», потому что, отвечая требованиям критерия необходимости, она не отвечает требованию достаточности выделенных в ней категорий для полноценного анализа взаимоотношений бытия и небытия. Нужно, следовательно, пойти в нашем анализе дальше, расширяя систему онтологических категорий в соответствии с развитием познавательных способностей человеческого мышления.