Взаимоотношения бытия и небытия в жизни природы

От логики к онтологии

Природа служит первым «полигоном» для изучения законов бытия по той простой причине, что она является наиболее простой его подсистемой, затем возникает вопрос: применимы ли те же законы и эта методология к изучению более сложно организованных систем — антропосоциокультурных — или неприменимы? А если применимы, то какие модификации должны быть в них произведены, чтобы стало возможным проникновение в содержание, структуры и функционирование этих более сложных образований? Такова, как мы уже видели, одна из острейших методологических проблем на протяжении почти двухсот лет, таковой она остается и поныне, но ее решение предполагает начать анализ конкретного бытия именно с природы как формы существования материи, вместе с тем не сводя онтологию к тому, что в советское время называли «философскими вопросами естествознания», ориентируясь чаще всего на положения теоретической физики, иногда биологии. Преодолевая эту, по сути своей позитивистскую, редукцию, философско-онтологический анализ должен, однако, не «дополнить» характеристику бытия природы описанием сверхприродных форм бытия, но выявить закономерности эволюционного процесса, который и в пределах природы вел к усложнению ее самоорганизации, от физического уровня бытия материи к биологическому, в последнем — от простейших проявлений жизни к ее высшим формам у приматов, а затем к скачку иного масштаба — формированию человека, с неизвестными животным культурным образом жизни и ее социальной организацией.

Следует сразу же заметить, что характеристика бытия природы будет сравнительно краткой, поскольку существующая литература, отечественная и зарубежная, описала данный раздел онтологии с достаточной основательностью и научной компетентностью; неприемлема, как уже было сказано, лишь позитивистская по сути абсолютизация атрибутов материи, являющейся субстанцией природы, т. е. признание ее субстанцией бытия, во всей полноте и разнообразии его форм. Поэтому предметом анализа в данной главе станут те особенности бытия природы, которые отличают его от бытия культуры, общества и человека и которые раскрываются благодаря синергетическому подходу (названия параграфов дают о них отчетливое представление), с необходимыми по ходу этого анализа ссылками на научные и философские исследования и способствующими пониманию позиции автора полемическими замечаниями.

Одна из существеннейших особенностей бытия природы, высвечивающаяся при ее сопоставлении с этой сверх-природной реальностью, состоит в том, что в природе, действительно, абсолютного небытия нет — закон сохранения материи и энергии опроверг наивное мифологическое представление о сотворении богами мира «из ничего»; отсутствие жизни на первой ступени эволюции природы является лишь относительным небытием, поскольку все физические, субатомные и атомные элементы, из сочетания которых возникли молекулы органических веществ, существовали; так и на каждой ступени развития растений и животных новое возникает в процессе преобразования существующего, и оно чаще всего сохраняется рядом с новыми формами — отсюда поразительное и умножающееся богатство форм природы, и неорганической, и органической. При всех, «резких» различиях «между живыми и косными естественными телами», подчеркивавшихся В. И. Вернадским, живая и неживая формы бытия природы могут не только сосуществовать, но и объединяться в системы, так называемые биогеоценозы, и превращаться одна в другую (скажем, в процессах образования каменного угля и нефти или в смерти живых существ), а с появлением человека его включение в биогеоценозы рождает еще более сложный конгломерат, в котором все подсистемы — почва и водоемы, растительность, фауна, сами обжившие эту среду люди — взаимодействуют, друг на друга влияют и составляют в конечном счете одно неразрывное целое.

Однако антропосоциокультурной формы бытия не было ни как таковой, ни в виде каких-либо «человеческих элементов», «культурных атомов» и «социальных молекул», ибо в пределах биологического бытия нет зачатков бытия культурного и социального, а то, что этологи называют «социальными формами жизни животных», «семьей», «игрой», «языком», «пением», «танцем», «обрядом», «чувством красоты», «альтруизмом», «любовью» и т. д., — вовсе не эмбрионы социокультурных явлений: последние, и на уровне психической деятельности, и на уровне поведения, и на уровне отношений, радикально преобразовывают свои биологические праформы, синтезируя их с неизвестными природе специфически социальными и культурными компонентами, что и позволяет говорить об их абсолютном небытии на предшествующей стадии эволюции. Более того, если бытию природы небытие не угрожает, то человечество в силу некоего космического катаклизма может исчезнуть вместе с жизнью на нашей планете или с разрушением самой планеты. Отсюда следует, что онтология не только не вправе ограничиваться характеристикой законов бытия природы, хотя бы различая все три ее уровня — микро-, макрои мега- [1], она должна соотносить эти законы с теми, которые действуют на сверхприродном уровне бытия, и не исключено, что модель такой трехуровневой структуры может быть продуктивно применена и в анализе антропосоциокультурной реальности. Вместе с тем, есть основания заключить, что различие между понятиями «относительное» и «абсолютное», характеризующими два аспекта истины, имеет не только гносеологический смысл, но и онтологический, поскольку бытие и небытие существуют лишь относительно друг друга, при том, что бытие само по себе абсолютно, ибо его реальность не зависит от небытия тех или иных его конкретных форм.

Чтобы это рассуждение не показалось простой игрой понятиями, сошлюсь на одно из самых значительных открытий научной мысли прошедшего столетия — дополнительность корпускулярных и волновых свойств в микромире. Хотя Н. Бор сформулировал данную закономерность в анализе физического микромира, он был убежден, что здесь лишь проявился некий общий для всего сущего в мире — и природного, и человеческого — принцип соотнесения противоположных свойств объектов и что тем самым комплементарность имеет не узко квантовомеханический, а самый широкий, т. е. общефилософский, онтологический, масштаб; это было подтверждено в ходе дискуссии, развернувшейся в советское время в отечественной философии (читатель найдет ссылки на посвященные этой проблеме исследования участников данной дискуссии [2]). Однако неразвитость в те годы онтологического мышления не позволила осмыслить открытие Бора в таком контексте, хотя именно он освещает действительный масштаб понятия «дополнительность».

В самом деле, если электрон или фотон не может выступать одновременно, т. е. в одном эксперименте, и частицей, и волной, а может представать только либо как волна, либо как частица, значит их соотношение выражает альтернативность бытия и небытия: наличное бытие корпускулярных свойств есть небытие волновых и, напротив, наличное бытие волновых свойств есть небытие корпускулярных. Оказывается, таким образом, что микромир населен некими «оборотнями», которые способны быть — вспомним логику Ведды — или «тем», или «этим», а значит, будучи потенциально «и тем, и этим», актуально не являются одновременно «и тем, и этим».

В только что упомянутой моей статье приведены разнообразные примеры того, как проявляется эта альтернативная дополнительность не только в микромире, но и в макромире, и не только в природе, но и в обществе, в культуре, в поведении человека — ведь сложность системы любого субстрата и модуса бытия делает возможным наличие в ней противоположных свойств, и в существенно различных обстоятельствах одни свойства проявляют себя, так сказать, «за счет» других. Таким образом, и бытие, и небытие одного и того же сущего оказывается относительным, ибо, выходя из поля нашего зрения, не исчезает, а только обнаруживает свою несовместимость со своим иным — как, скажем, аверс и реверс монеты, как поведение одного и того же человека на войне и в семейном быту, как показанное Марксом альтернативное функционирование товара в качестве потребительной стоимости и меновой стоимости. (Понимание проявляющейся здесь диалектики абсолютного и относительного и привело в свое время В. Н. Сагатовского и Ф. В. Лазарева к обоснованию «интервального стиля мышления» [3].).

Вместе с тем, как показал произведенный выше логический анализ, абсолютное, тотальное небытие, небытие не только данного, определенного, наличного бытия, но всякого, какого бы то ни было, есть ничто. «Ничто» — чистая абстракция, которую можно помыслить, но нельзя себе представить, потому что абсолютную пустоту нельзя ни увидеть, ни услышать. Относительное же небытие, невидимое и неслышимое, все же представимо, поскольку оно производно от бытия, уже сбывшегося или наличествующего ныне в нашем опыте; так работает память, так пишутся исторические романы, так конструируются утопии и антиутопии — отсутствующее бытие можно воссоздать не только как подобие нам уже известного, но и по методу «от противного», противопоставляя известным формам бытия конструкции-негативы. Относительность небытия означает, что оно либо было реальным, подлинным, полноценным бытием, либо может, при известном стечении обстоятельств, стать таковым, либо, наконец, предстает, как в мифах и в образах искусства, в сновидениях и в бредовых видениях, в обличьи бытия, его иллюзорным подобием, а ничто не соотносится ни с каким бытием, будучи полной аннигиляцией бытия как такового. Отсюда следует, что применительно к природе, космосу материальному миру «ничто» есть категория гносеологическая, а не онтологическая — подобно нулю в математических исчислениях, которым можно весьма эффективно пользоваться, но лишь в сочетании с имеющими величину числами, сам же по себе нуль не является «операциональной единицей». Так и ничто в философских рассуждениях о жизни природы: предметом осмысления может быть небытие того или иного бытия, а о ничто сказать вообще нечего, если не противопоставлять его столь же абстрактному бытию (что сделал, например, Ж.-П. Сартр).

Вот почему неправомерно производившееся в некоторых мифологиях и поддерживаемое творцами современной «хаосологии» отождествление «ничто» и «хаоса». Как бы конкретно ни описывать бесконечно далекое прошлое Земли, Солнечной системы, Вселенной, космоса и как бы ни представлять себе их возможное бесконечно далекое будущее в виде Хаоса — бесформенного, плазмообразного состояния, еще не структурированного или уже утратившего структурную организованность, — оно не есть «ничто», абсолютная и безграничная пустота, вакуум; в противном случае в нем не могла бы зародиться новая упорядоченность. Когда Гесиод изрек: «Прежде всего возник хаос», — он считал его первичной формой бытия, поскольку тот уже «возник»!

И когда синергетика говорит сегодня о динамическом взаимодействии «порядка и хаоса», она рассматривает их как моменты бытия — промежуточные состояния процесса самоорганизации, способ перехода от одного порядка к другому, более сложному и более совершенному, и потому принципиально отличные от «ничто», из которого ничего не может возникнуть.

Таким образом, не мифическое ничто, а хаос есть исходное, первоначальное состояние бытия — ив истории природы в целом, и в становлении частных ее форм (солнечной системы, земной природы), и в глубинах строения материи, так называемом «броуновом движении», и в процессе развития психики человека, в филогенезе и в онтогенезе; отсюда и становится возможным возникновение «порядка из хаоса», как четко назвали эту закономерность И. Пригожин и И. Стенгерс [4]. А о том, что она не является специфичной для термоядерных процессов, говорит ее применение и в биологии — для объяснения происхождения и развития жизни на нашей планете (см., напр., [5]), и в совершенно иной области — в описании В. Маяковским процесса формирования поэтического замысла в статье «Как делать стихи».

Ситуация эта приобрела особое значение в наше время, особенно в нашей стране, потому что из отвлеченно-теоретической стала актуальной проблемой социальной и культурной практики: персоналистская основа капиталистического общества — абсолютизация ценности свободы личности вне признания равноценности связей индивида с себе подобными и с природой, т. е. его нравственной, социальной и экологической ответственности — привела в XX в. к такому уровню распада социальных связей, который социологи определили понятием «некоммуникабельность», а искусство запечатлело в «театре абсурда» и смоделировало в живописи «абстрактного экспрессионизма» и в поэзии кубофутуризма. В России подобная ситуация приобрела особую остроту благодаря резкому, по сути своей революционному, слому тоталитарного — т. е. абсолютного — порядка, господствовавшего в стране на протяжении полувека, и выходу общества, его сознания и культуры, на почти безграничные просторы свободы мышления и поведения.

В предисловии к упомянутой книге И. Пригожина и И. Стенгерс известный американский социолог и футуролог О. Тоффлер проницательно отметил связь «пригожинской парадигмы» с теми процессами, что «наиболее характерны для современной стадии ускоренных социальных изменений: разупорядоченности, неустойчивости, разнообразия, неравновесности, нелинейных соотношений, в которых малый сигнал на входе может вызвать сколь угодно сильный отклик на выходе» [6], обратив при этом внимание на то, что, по заключению авторов, «в точке бифуркации принципиально невозможно предсказать, в какое состояние перейдет система» [7]; следовало бы только добавить, что, пройдя через доминирование хаоса и существенно преобразившись, система остается системой, если, разумеется, она не разрушится полностью, не погибнет под влиянием тех или иных внешних факторов — как, например, погибли динозавры, Атлантида, Римская империя. Поэтому не могу не согласиться с видным современным французским физиком Д. Рюэлем, который в книге «Случайность и хаос» иронически заметил, что «хаос вошел в моду, и по этой теме начали организовывать международные конференции», что исследования хаоса «удостоили титула нелинейной науки и для его изучения начали создавать различные институты. Появились новые научные журналы…», и подчеркнул «сложность изучения хаоса в биологии, экологии, экономике и социальных науках», особенно в связи с попытками применить тут количественные методы; «влияние хаоса остается в настоящее время на уровне скорее научной философии, нежели количественной науки» [8]. Тем более, что в наше время она далеко не всегда стремится быть «научной»: изучение хаоса ограничено тем, что он находится, говоря языком синергетики, «в точке бифуркации», т. е. на развилке — либо на пути к саморазрушению системы, а именно, «от бытия к небытию», либо на пути от устаревшего бытия к новому, более развитому и прогрессивному.

В этом свете не должны вызывать удивления попытки современной философии выйти за пределы осуществленного синергетикой соотнесения «хаоса и порядка» во всех модификациях последнего — «космоса», «гармонии», «формы», «организованности» — и создать некую «хаосологию». В 1987 г. Дж. Глейк счел уже возможным подвести первые итоги «созданию новой науки» — науки о хаосе — и рассматривал сделанное в этой области за полтора десятилетия в разных сферах научной мысли: «Наиболее страстные защитники новой науки утверждают, что грядущим поколениям XX век будет памятен лишь благодаря созданию теорий относительности, квантовой механики и хаоса. Хаос, заявляют они, стал третьей из революций, последовательно освобождавших физику из тенет ньютоновского видения мира» [9]. Любопытно, что Глейк отождествляет синергетику, правда не называя ее по имени, с «наукой о хаосе», или, в более спокойной формулировке, с «наукой о сложности» (считая ее основоположником американского физика М. Фейгенбаума). «С началом хаоса заканчивается классическая наука», решительно заявляет он, и если «порождаемые хаосом природные феномены, лишенные регулярности и устойчивости, ученые всегда предпочитали оставлять за рамками своих изысканий», то теперь «понятие „хаос“ дало название стремительно развивающейся дисциплине, которая перевернула всю современную науку» [10]. Между тем, хотя Пригожину был известен открытый Фейгенбаумом «простой путь к хаосу» [11], он счел хаос переходным состоянием системы. Точно так же и Г. Хакен, при всех отличиях его позиции от пригожинской, считает синергетику наукой, которая изучает «общие принципы, управляющие возникновением самоорганизующихся структур и (или) функций» [12], и аспектом «общего системного анализа», поскольку она изучает «общие принципы, лежащие в основе функционирования системы» [13], система же есть, в самом простом ее определении, организованная сложность, т. е. способ обуздания хаоса.

Решающее отличие синергетики как теории самоорганизации сложных и сверхсложных систем от «хаосологии» и даже от учения о сложности как таковой и состоит в осмыслении процессов развития, которые выражаются в динамической связи самоорганизации и дезорганизации, во взаимодействии центробежных и центростремительных сил, неотделимых друг от друга. А это означает, что энтропия является лишь «оборотной стороной» негэнтропии, информации (в шенноновском смысле данного понятия, «меры упорядоченности системы») и что в ходе развития системы меняется лишь их «весовое» соотношение, меняется доминанта, но сам процесс предполагает, по проницательному определению Гегеля, разделение изначального тождества бытия и небытия, которое порождает эволюционный эффект — «становление» (дополню лишь: и противоположный эффект — «умирание», «разложение», «распад» системы).