Предисловие. 
История русской философии

Настоящий учебник предназначен прежде всего для студентов гуманитарного профиля, хотя при этом вовсе не исключается и более широкий круг читателей, интересующихся русской философией.

Свою главную задачу авторы видели в том, чтобы дать целостный обзор состояния отечественного любомудрия за тысячелетний период его развития, с учетом влияния двух важнейших идейно-духовных традиций: византинизма и европеизма. Последнее обстоятельство обусловило то, что в русской философии выявились два разных вполне самостоятельных направления — религиозное, восходящее к восточному христианству, православию, и сциентистское, сложившееся на почве «наукообразного просвещения» Запада.

Несмотря на различие направлений, русскую философию характеризует одна общая черта: онтологизм. На это обращали внимание многие исследователи. «В русской философии, — писал В. В. Зсньковский, есть некоторые своеобразные особенности, которые вообще отодвигают теорию познания на второстепенное место. За исключением небольшой группы правоверных кантианцев, русские философы очень склонны к гак называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т. е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами, познание признается лишь частью или функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, — а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру… Русский онтологизм выражает не примат реальности над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше действование в нем»^[1].

Онтологическая константа определила три типа философствования в России: экзистенциальный, историософский и социально-политический. Каждый из этих типов, в свою очередь, разделяется на соответствующие течения: экзистенциальный тип представлен художественной антропологией и этикой, историософский — философией истории, философией религии и философским россиеведением, социально-политический — либерализмом, радикализмом и консерватизмом. Вес эти течения русской мысли самым тесным образом связаны между собой и образуют единое, целостное духовно-интеллектуальное пространство отечественного любомудрия.

В то же время восприятие русской философии во все времена характеризовалось определенным идеологизмом, отразившимся в историографии в трех основных формах: аксиологизме, негативизме и партократии! е.

Сущность аксиологизма состоит в осмыслении национального историко-философского процесса в контексте новейших представлений о предмете и сущности философии.

Это можно пояснить на примере исследования Г. Г. Шпета. Для него, как сторонника гуссерлианства, понимание философии «как мудрости и морали непременно утилитарно», поэтому он, в соответствии с установками феноменологии, предлагает «углубиться до идеи философии как чистого знания, чтобы восприятие ее… перестало быть утилитарным и выразилось… в чистом, ‘‘незаинтересованном» эросе"¹. Как раз этого-то он не видит в русской философии. Оттого, на его взгляд, «история русской философии, как мысли, проникнутой духом утилитаризма, есть история донаучной философской мысли, — история философии, которая не познала себя как философию свободную, нс подчиненную, философию чистую, философию-знание, философию как искусство»^[2][3]. Неудивительно, что сквозь это феноменологическое покрывало русская философия предстает в одних только искажениях и осуждениях. Красноречив сам перечень названий глав исследования Шпета: «Невегласие», «Около школы», «По прописям», «По линейкам», «Первые испытания», «Первые ученики». И это — за восемь столетий, с XI по XVIII век…

К числу таких же идеологизированных стереотипов относится негативизм, т. е. ложно-критическое восприятие общего состояния и тенденций развития национальной философии.

Примером может служить позиция С. А. Левицкого. «В Древней Руси — как Киевской, так и Московской, — пишет он, — мы видим лишь бледные намеки на мысль: Древняя Русь нс знала ни богословия, ни философии, ей была чужда стихия отвлеченной ищущей мысли». И хотя там встречаются «удивительные духовные прозрения, но мудрость была нема, бессловесна»: «русский Лоте немотствовал». По его мнению, две причины способствовали этому: одна «была угадана еще Чаадаевым: … мы приняли христианство от Византии, где риторика и благолепие обряда чаето заслоняли мысль»; другая причина заключалась «в том факте, что Библия и благая весть Евангелия были получены нами в македонском наречии древнеболгарского языка, понятного тогда народу»¹. Этот «аргумент» он заимствовал у Шпета, который также считал, что «солунскис братья (т. е. первоучители славянства Кирилл и Мефодий. — Лет.) сыграли для России фатальную роль»^[4][5], способствовав благодаря созданной ими азбуке усвоению русскими христианства на родном языке. Тем самым они оторвались от античных истоков. Как и Шпет, Левицкий утверждает, что именно это обстоятельство привело Россию к «многовековому умственному застою», породившему «известный комплекс неполноценности… по отношению к Западу». Способом же компенсации данного комплекса, с точки зрения Левицкого, стала «идея избранничества русского народа»^[6], которая представлялась ему признаком нравственного вырождения.

Наконец, в историографии проявляется и такой методологический стереотип, как партократам, или принцип партийности, в соответствии с которым национальная философская мысль исследуется под углом зрения тех или иных приоритетов господствующей идеологии.

В этом отношении особенно типична позиция Н. О. Лосского. Согласно его представлениям, вся русская философия (а он начинает ее историю со славянофильства) «была попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства»^[7], которое и является собственно русской философией. Схожей тенденцией отмечено и исследование А. А. Галактионова и П. Ф. Никандрова. На их взгляд, в средние века Россия «не могла опереться на наследие античного мира», сокрытого от нее пришлым вероучением христианства, и это обусловило то, что «возникновение светской культуры, естествознания и философии, свободной от религии, запоздало у нас на 200—300 лет в сравнении с более развитыми европейскими странами». Когда же Россия стала на путь петровских преобразований, то «из неизбежного сопоставления условий русской жизни с жизнью передовых европейских стран выросла у нас одна из самых острых проблем общественной жизни — проблема России и Запада». В русле решения данной проблемы, отмечают авторы, и началось движение русской философской мысли в направлении к марксизму, в свете которого «старые доктрины обнаружили свою архаичность» и утратили всякое историческое значение. Поэтому из прошлого русской мысли они берут только то, что, на их взгляд, так или иначе ведет «к диалектическому материализму, материалистическому объяснению истории и пролетарскому социализму»^[8], оставляя за рамками своего исследования вес течения идеализма и религиозной философии.

Сказанное в полной мерс актуализирует вопрос об историко-философской методологии. Авторы данного учебника считают наиболее продуктивным компаративистский метод изучения истории русской философии, получивший широкое распространение в современной исследовательской литературе.

Суть этого метода может быть представлена в следующих тезисах.

Во-первых, компаративистский метод имеет универсальный характер, поскольку может в равной мере использоваться как для изучения, так и для преподавания истории философии. Однако изучение историко-философского материала и его преподавание не тождественны друг другу и имеют свою специфику, которую необходимо учитывать в педагогической практике. Использование компаративистского метода для преподавания истории философии так или иначе связано с пониманием компаративистики как особой стратегии историко-философского исследования.

Во-вторых, выделяются разные формы компаративистского иследования: а) сравнительно-сопоставительный метод, предназначенный для «горизонтального» изучения философии, поскольку он нацелен на выявление общего содержания различных концепций, которые относятся к одной и той же исторической эпохе; б) историко-генетический, дающий «вертикальный» срез и позволяющий зафиксировать сходства философских систем как результат их родства по происхождению.

В-третьих, существуют несколько схем объяснения общих элементов в историко-философском процессе. Прежде всего, это теория заимствования, предполагающая, что разные народы, культуры, эпохи могут заимствовать друг у друга различные философские идеи, концепции как готовые продукты и затем творчески развивать их. Одним из самых авторитетных вариантов этой теории выступает теория странствующих сказаний, или сюжетов, которые заимствуются культурами друг у друга без осознания самого факта заимствования, в результате чего в разных культурах актуализируются сходные проблемы и предлагаются одинаковые способы их решения. Другой схемой выступает теория общих корней, объясняющая сходства указанием на единство источника развития. Наконец, можно указать и на теорию сходных условий, утверждающую, что единство философской проблематики обусловлено одинаковостью внешних условий, которые полагаются объективными и способными определять содержание идей и их развитие.

В-четвертых, компаративистский метод основан на выявлении так называемых «архетипов», «образцов» или «единиц» философского мышления, или же «огрефлексированных полифонических знаков бытия», позволяющих обрести знание о космосе, социуме и человеке. Выступая в роли инструмента историко-философского познания, они являются в то же время и его последним предметом. Исходным положением здесь служит доказательство первичности интеркультурных коммуникативных оснований философского диалога. Особенностью «единиц» философского мышления является то, что они не статичны, а динамичны, поэтому единицами их можно называть только условно. Первичным всегда является диалог, и лишь постольку, поскольку он состоялся, можно говорить о «единицах» мышления, которые сделали его возможным. Таким образом, философская компаративистика избегает грубого различения и противопоставления части и целого, причины и следствия, различия и сходства. Тематизируя сходства как предмет исследования, она не стирает различия и не редуцирует их к изначальному тождеству, а, наоборот, проясняет их. Тем самым компаративистика претендует на то, ч тобы в условиях «теоретической слабости» метафизики и «эпистемологической неуверенности» современной философии предложить совершенно новую парадигму философского мышления, способную восстановить утерянное представление о единстве мира и обосновать возможность универсальной философской проблематики и истории всемирной философии.

В-пятых, компаративистский метод является наиболее эффективным для преподавания истории русской философии, которая преимущественно развивалась в работе над «чужим идейным материалом» (В. О. Ключевский), т. е. в большей мере ориентировалась на заимствование как идей, так и практики их истолкования. В исследовательской литературе давно закрепилось положение о двухэтапности истории русской философии, которая получает сначала мощный стимул своего развития благодаря заимствованию византинизма, а потом не менее сильное влияние испытывает со стороны европеизма. Однако заимствованный характер русской философии никак не свидетельствует о ее несамостоятельности, или эпигонстве. Напротив, особенностью отечественной мысли выступает как раз осознанная ориентация на самобытное мудрствование, в результате чего идейный материал западного производства всегда подвергался тщательной критической рефлексии и чаще всего служил почвой для продуктивного диалога традиций, выступая условием дальнейшего творческого развития русской философии.

Составители настоящего учебника исходили из того, что философия возникает вместе с культурой и существует в культуре, рядясь в ее разнообразные одежды, пока не достигнет свойственной ей национальной формы. Чаадаев был прав, когда говорил, что «космополитическое будущее философии — пустая мечта»^[9]. Отсюда проистекает важность периодизации историко-философского процесса. Для русской философии это означает следующее. Начальный этап ес формирования относится к эпохе средневековья, охватывающего семь столетий — с XI по XVII вв. Тогда она еще всецело находится в ведении религии, представляя собой разновидность богословско-экзегетического творчества, основанного на признании безусловного приоритета Священного Писания. Но в ней одновременно просматривается секуляризирующая тенденция, оставляющая место разуму, мышлению. На этой почве развивается просветительская традиция, которая выходит на уровень обсуждения проблем натурфилософии, антропологии и политики. В русской философии это в полной мере реализуется в XVIII в., когда она все более сближается с западноевропейской философией, воспринимая ее новаторские идеи. Расцвет русской философии, ее классический период — это уже XIX — начало XX в.; именно в этот период она принимает совершенно самостоятельный характер, не только открыто соперничая с западноевропейской философией, но и создавая собственные духовно-интеллектуальные ценности, входящие в разряд общемировых достижений. Последний, четвертый, этап приходится на советский период. Несмотря на засилье официальной идеологии марксизма-ленинизма, русская философия в этот период срастается с наукой и продолжает свое существование в форме философского сциентизма, подготавливая тем самым теоретические предпосылки для дальнейшего свободного развития.

В результате изучения курса истории русской философии студент должен:

знать

• • основные этапы формирования философской мысли в России, основную проблематику и ее особенности, определяя место русской философии в общем философском процессе;
• • роль историко-философских учений в системе философии и гуманитарных наук, а также в культурном контексте в целом;
• • соответствующий философский категориально-понятийный аппарат, основные историко-философские понятия, ключевые понятия отдельных мыслителей, школ и направлений русской философии;

уметь

• • понимать значение философской культуры как формы человеческого бытия и руководствоваться в своей деятельности принципами толерантности, диалога и сотрудничества, уважительно и бережно относиться к историческому наследию и культурным традициям;
• • проводить историко-философские исследования и осуществлять теоретический анализ философских систем на основе знаний об особенностях формирования духовно-интеллектуальных традиций русского народа;
• • применять соответствующий философский категориально-понятийный аппарат, владеть методами и приемами логического анализа, работать с философскими текстами и содержащимися в них смысловыми конструкциями;
• • использовать методы и процедуры историко-философского и логико-теоретического анализа в профессиональной деятельности;
• • использовать основные технологии формирования научно-философского мировоззрения и применять их при решении значимых социально-культурных и политических проблем;

владеть

• • культурой философского мышления, способностью к восприятию, обобщению, анализу историко-философской информации, ее мировоззренческих, социальных и личносгно значимых проблем;
• • навыками компаративистского анализа русской философии в контексте ее связей с западноевропейской и восточной типами философствования, выявления их специфики и возможности диалога между ними в условиях глобального мира;
• • основными стратегиями историко-философского и историкокультурного анализа, герменевтическими и экзегетическими процедурами;
• • навыками работы с философскими текстами и исследовательской литературой;
• • способностью аргументированно и обоснованно представлять результаты историко-философских исследований в области русской философии в виде докладов, презентаций, публикаций и т. д.;
• • приемами и методами поиска, анализа историко-философской информации, ее изложения, реферирования и аннотирования.

• [1] Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. — Л., 1991. Т. 1.4. 1. С.15—16.
• [2] Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. 4.1. — Пг., 1922. С. 34.
• [3] Там же. С. 35—36.
• [4] Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии // Соч. В 2 т. Т. 2. — М., 1996. С. 9—11.
• [5] Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. Ч. 1. — С. 12.
• [6] Левицкий С. А. Очерки, но истории русской философии. — С. 13, 14.
• [7] Лосский Н. О. История русской философии. — М., 1991. С. 25.
• [8] Галактионов А. А., Никаидров П. Ф. Русская философия IX—XIX вв. — Л., 1989.С. 9, 10, 706, 707.
• [9] Чаадаев П. Я. Философические письма // Соч. — М., 1989. С. 95.