Важнейшие «книжные сообщества» в отечественной культурно-исторической среде xi—xiv веков

Культурно-информационная миссия и богословско-философские идеи «Шестоднева» Иоанна, экзарха Болгарского

Первым заслуживающим внимания авторским трудом, создавшим вокруг себя могущественное «книжное сообщество» переписчиков и мыслителей, был «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского (вторая половина IX — первая треть X в.), — общеславянский компилятивный текст, влияние которого на древнерусскую литературу прослеживается с XI в.^[1] Д. С. Лихачев полагал, что это произведение оказало непосредственное влияние на поэтику «Поучения» Владимира Мономаха и на стиль описания русской земли в «Слове о погибели Русской земли». В настоящее время древнейшим считается его сербский список 1263 г., а известные старшие русские списки текста относятся к XV в. Деятельность Иоанна экзарха, помимо всего прочего еще и переводчика и автора предисловия к «Богословию» или «Точному изложению православной веры» (философские главы даны в сокращении) Иоанна Дамаскина приходится на так называемый «золотой век» болгарского царя-просветителя Симеона (864/865—927).

Произведение Иоанна экзарха следует рассматривать как один из влиятельнейших текстов-посредников между формирующейся древнерусской культурно-философской средой и византийской и античной историей философско-богословских идей, ставший автономным событием отечественной культуры. Текст имеет три базовых источника — «Шестодневы» Василия Великого, Севериана Габальского, Феодорита Киррского. Произведение насыщено убедительными доказательствами широкой философской эрудиции автора, вполне вероятно в подлиннике знавшего какие-то работы Платона и Аристотеля (в этом убеждают, к примеру, точные детали спора между философами о сущности эфира), излагающего, в духе христианской критики, с упоминанием имен воззрения Фалеса, Парменида, Демокрита, Диогена (конечно же, самым общим образом), или воспроизводя безымянно взгляды Анаксимена, Анаксимандра, Анаксагора, Эмпедокла.

Термин «гексамерон» (шестоднев) впервые был использован в сочинениях создателя метода аллегорического толкования Библии, автора корпуса «Аллегорический комментарий к Библии» Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. — ок. 50 г. н.э.). Сам же шестодневный жанр возникает во втором веке христианской эры и его родоначальником считается Феофан Антиохейский. Это специфический жанр богословской литературы, в центре внимания которого находится проблема истолкования Книги Бытия (в основном 1-й и 2-й глав), что сопровождается разделением материала по числу дней творения на шесть частей. По сути дела шестодневный текст самых разных авторов представляет собой развернутый комментарий вещей, событий и процессов тварного мира (теории форм Земли, объяснение атмосферных явлений, описание свойств и устройства минералов, растений, пресмыкающихся, рыб, млекопитающих, человека) с привлечением сведений из античных источников и учетом естественно-научных достижений текущего исторического времени. Исходной для «Шестоднева» любой из богословско-философских традиций являлась тема творения, основанного на принципе креации как создания сущего Божьей волей из ничто.

Первый из «Шестодневов», имеющих фундаментальное значение для всего восточного христианства, был создан епископом Кессарии Каппадокийской Василием Великим (329—379). Прочие «Шестодневы», которых современной науке известно 125, в той или иной степени подчинены его влиянию. Василий, широко образованный человек, великолепный ритор, тонкий стилист, обучавшийся в Константинополе и Афинах, написал свой «Шестоднев» в форме одиннадцати свободных по форме бесед о творении мира вообще, о первоначальной неустроенной Земле, о тверди, о собирании вод, о произведениях земли, о небесных светилах, о пресмыкающихся, о птицах, о животных, о человеке. Этот текст, фрагментарно знакомый русскому читателю через разного рода компиляции, полностью на славянский язык был переведен в 1665 г. Епифанием Славинецким. Василий Великий, его друг Григорий Богослов и его младший брат Григорий Нисский представляли собой центральные фигуры каппадокийской богословской школы, которые в отличие от антиохийской богословской школы (Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Севериан Гавальский, Феодорит Киррский) уделяли более существенное внимание истолкованию античного философского наследия в контексте формирующейся христианской интеллектуальной традиции.

Воззрения Василия Великого, знаменитого, пожалуй, прежде всего как создателя основополагающего толкования догмата троичности (формула «единая сущность и три ипостаси»), высказанные им в «Беседах на Шестоднев», на сущность и феномен творения и природу мира, представляли собой стройную систему христианского понимания мироморфизма. В ее основе лежат два основных тезиса. Тезис нулевой точки — тварное бытие имеет Творца и начальный момент творения, в который возникает время мира. Тезис целостной разделенности — мир сотворяется как целое в один непостижимо малый момент времени, Бог создал «целое небо и целую землю — самую сущность, взятую вместе с формой»^[2], которые далее в течение шестидневных сроков творения дискретными «вспышками» разворачивают многообразие сущего из исходного образца. Причем сам процесс творения имеет три стадии: первый день, что «произведен особо» и «вне семидничного времени», вечный циклический срок-символ пред-творения, когда целое уже есть, но еще не имеет доступа на актуализацию, развертывание многообразия форм; шесть дней стадиального творения; восьмой день, когда Бог наполняет все уже существующее «благодатью света», «естественным законом»^[3], благодаря которому и в соответствии с которым мир будет развиваться до скончания веков.

Вторым крупным событием в «шестодневной традиции», объединяющей в себе разные богословские школы, был текст Севериана, епископа Гавальского (умер в начале V в.), «Шесть речей о мироздании». Он состоит из шести речей-бесед (особо рассматривается седьмой день, когда совершилось грехопадение), имеет явную зависимость по отношению к сочинению Василия, но в то же время представляет собой вполне оригинальное произведение, несущее в себе родовые черты антиохейской богословской школы: буквалистское толкование Библии, выраженный богословско-мистический иррационалистический взгляд на сущее и поиски компромисса между философией и догмой при общей, хотя и не исключительной (что касается прежде всего Севериана), антифилософской направленности. Наконец, Иоанн экзарх предпринимает заимствования из работ Феодорита Киррского (388/393—457/458), выдающегося экзегета, автора толкований на все книги пророков, на Песнь песней, на все послания апостола Павла, автора «Врачевания эллинских недугов», последней из известных антиязыческих апологий и «Церковной истории», особенно, когда касается вопросов богопознания по соответствию творению.

Из этой совокупности заимствований возникает иногда глубоко продуманная, а иногда весьма противоречивая и открытая для сомнений и толкований авторская компиляция, выстроенная вокруг трех проблем: 1) проблема принципов творения; 2) проблема картины мира; 3) проблема природы человека.

1. Иоанн экзарх излагает теорию творения в соответствии со своеобразным положением об основании процесса, что было сформулировано в двух принципиальных тезисах Василия Великого, которым чуть выше было дано название «тезис нулевой точки» и «тезис целостной разделенности». Сложность заключается в том, что автор исполнил свое произведение не как трактат, долженствующий привести читателя к однородному пониманию темы, но как своеобразное противоборство авторитетов, в которые вторгается собственно авторская позиция. Именно так обстоит дело с проблемой принципов творения, которая ставится как последовательность вопросов о взаимосоотношении и взаимосвязанности стихий-первоэлементов.

Традиционно в качестве основателя «теории стихий» называют Эмпедокла (490—430 гг. до н.э.). Единственно истинными, считал он, являются четыре вечные основания, называемые «элементами», или «корнями всех вещей»: вода, воздух, земля, огонь — качественно неизменные, способные объединяться и разъединяться между собой сущности. Здесь следует отметить, что впервые вопрос о сущностях, составляющих космос, был поставлен еще в начале VII в. до н. э. неизвестным автором в «Трактате о седьмицах», исходящим больше из «мифа», чем из «логоса», где были указаны семь элементов, из которых состоит мир. Далее представители Милетской школы (в современной истории философии нет единого мнения на этот счет) предприняли попытку обнаружить в сумме субстанций (вода, апейрон, воздух и пр.) одну верховную, установить иерархию, и, наконец, Эмпедокл предлагает свое решение (4-частная структура суммативной субстанции), которое затем станет концептуальным элементом традиции и будет в дальнейшем широко применяться, переосмысленное Аристотелем, в античности и, христианизированное, в Средние века. Весьма любопытно отметить, что традиционные сведения о теории стихий, проникающие на Русь через списки «Изборника 1073 г.», «Палеи Толковой», «Диоптру» в «Шестодневе» Иоанна дополняются довольно редким в христианской литературе замечанием Севериана по поводу двойственности качеств стихий (огонь — теплота и сухость, земля — сухость и холод, вода — влага и холод, воздух — влага и теплота), которое восходит к трактату Аристотеля «О возникновении и уничтожении».

Одной из черт «христианизации» теории стихий, применяемой Иоанном экзархом в I Слове «Шестоднева» посредством Севериана Гавальского и Василия Великого (последний в точности следует тезисам Аристотеля), является непосредственное отождествление стихий с первотворениями (земля — стихия земли, водные бездны — стихия воды, воздух и огонь — стихия второго неба) и вполне очевидный отказ от античной идеи несотворснности первоэлементов. Причем в тексте будут фигурировать и точка зрения Василия Великого, сформулированная в тезисе «целостной разделенности», и мнение Севериана, согласно которому (в духе терминологии Аристотеля) Бог не создавал одновременно вещество мира и многообразие его форм, но «В первый день создал… вещество всего созданного, а в другие дни создал образы (формы) созданного»^[4][5]. Ясно и четко, согласно «Категориям» Аристотеля, производится разделение на сущности (качественно определенное бытие, первичные) и свойства стихий (ипостаси, вторичные). Образованный читатель «Шестоднева», таким образом, оказывался в контексте уже знакомой ему по «Изборнику 1073 г.» истории логических статей этого известного текста, которые приписывались Максиму Исповеднику и Феодору Раифскому и восходили к комментариям на «Категории» Порфирия и Аммония. Феодору принадлежит среди прочих определение сущности как «вещи самобытной, не нуждающейся для своего существования в чем-либо другом, то есть существующей в себе, а не в ином, как случайное» .

Вопрос о составе и комбинаторике первоначального вещества становится для Иоанна одним из принципиальных. Он решается на протяжении I, II и III Слов «Шестоднева» и в многообразии точек зрения остается открытым. Так, создание «тверди», второго видимого неба (в отличие от «горнего» неба), что разделило воды изначальных бездн на небесную и земную части, предлагается понимать одновременно и в контексте антиохийской традиции (твердь как загустевший из воды лед), и в контексте каппадокийской (Григорий Нисский) — как возникшую из уплотнения огненно-водяного дыма. Кроме того, словами Севериана, библейский тезис «да будет твердь посреди воды… И создал Бог твердь» (Быт. 1: 6—7) передается так: «Он составил из жидкого естества воды твердь»^[6]. В совокупности с такой же акцентацией на понимании водных бездн как изначального, неоформившегося, включающего в себя не обособленную от первовещества землю субстрата возникает впечатление, что речь действительно идет о единой четырехчастной субстанции или даже об универсальности водной стихии-первоначала. Но, если в отношении вод и земли действительно можно говорить о самотождественности, то в отношении двух других стихий дело обстоит сложнее. В этом случае для Иоанна существенной становится проблема эфира.

Сотворенное небо, «твердь», объемлет стихии воздуха и огня, разлитые в виде эфира в качестве смеси в надземном пространстве. Автор «Шестоднева» предпочитает предоставить существующий на эту тему перечень ответов и разбрасывает их по всему тексту: прямая цитата из трактата Аристотеля «О небе», который считал эфир особым первоэлементом, сконцентрированным в окраинной части вселенной; критика аристотелевской концепции Василием Великим, отождествлявшим стихию огня с воздушным эфиром; уточняющая идея Севериана об эфире, как свете; мнение Феодорита Киррского, в отличие от Василия и Севериана, считавшего эфир первоосновой для ангелов, то есть как предшествующего творению.

2. Сотворенный мир имеет «хорошие сущность и порядок», «красота предназначается всему созданному», — говорится в III Слове «Шестоднева». Мир тварного состоит в зависимости от мира горнего, но при этом обладает самоценностью, красота является его атрибутивным свойством, которое способствует постижению замысла творения и самого Творца. При этом неоднократно повторяется, что каждая вещь находится в своих пределах и существует согласно своим законам.

Мироустройство мыслится в Шестодневе опять-таки в сочетании положений антиохийской и каппадокийской традиций. Вслед за Василием Великим Иоанн склонен принимать аристотелевско-птоломеевскую концепцию вселенной. Во II Слове приводится перечень всех известных сторонников идеи шарообразности земли и сферического устройства вселенной; в соответствии с принципами античной небесной и земной механики объясняются передвижение светил по небосводу, течение рек, движение облаков, устанавливается значение знаков Зодиака. В том, что касается «земного» устройства, «Шестоднев» следует более точно за Северианом, который считал землю окруженной Мировым океаном, в свою очередь заключенным в окраинные земли вселенной, и они возвышаются до облаков, образуя в совокупности с твердью стены и крышу космического дома. Известны также слова Севериана из другого его произведения, согласно которым «Израиль есть закваска для всего мира».

3. Человек и человеческие качества рассматриваются в VI Слове «Шестоднева» и их понимание следует воззрениям Василия Великого. «Мы — это душа, — полагает каппадокийский автор, — и ум, поскольку мы сотворены по образу создавшего. Наше — это тело, и приобретаемые посредством него ощущения». Свойства органов чувств находятся в зависимости от преобладающего воздействия той или иной стихии. Так, например, действие зрения определяется качествами огня. В уяснении состава и способностей души Василий до определенного места следует Платону. Высшая часть души — ум — это «нечто прекрасное, в нем мы имеем то, что делает нас созданными по образу Творца». Причем производится разделение в соответствии с двойственностью природы человека — ум определяется как собственно ум по отношению к телесной составляющей и как разум по отношению к духовной. Ниже ума в душевной иерархии стоят две силы. Первая — волевая (раздражительная), сообщающая душе «силу к прекрасным делам» и по необходимости подчиненная разуму. Она производит мужество, терпение и воздержание. Вторая расценивается как деструктивная сила, но и она может стать частью «согласия» и «симметрии» душевной жизни в повиновении разума. В этом случае возникает разумное согласие, или добродетель, которая есть путь разума и созерцания. На этой основе строится каппадокийская концепция богопознания: разум занят познанием высших истин, роль чувств ограничивается сферой материи. При этом признается ограниченная возможность богопознания посредством изучения творения.

• [1] Баранкова Г. С., Милькое В. В. Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского. СПб., 2001.
• [2] Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев//Св. Василий Великий. Избранныесочинения и комментарии. СПб., 2003. С. 87.
• [3] Там же. С. 94.
• [4] «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, как памятник средневекового философствования. М" 1991. С. 133—134.
• [5] Златоструй: Древняя Русь X—XI вв. М., 1990. С. 253.
• [6] III Слово «Шестоднева» Иоанна экзарха Болгарского (Перевод Г. С. Баранко-ва)//ГромовМ.Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001.С. 467.