Мистицизм в русской духовной культуре XIX — начала XX века

Актуальность темы

исследования. В современной духовной атмосфере мистицизм оказывает значительное воздействие на многие процессы в общественной жизни и сознании. Разнообразные мистические, религиозно-мистические и мистико-оккультные течения и направления играют несомненную роль в современной культуре России, что обусловливает давно назревшую необходимость серьезного научного исследования мистицизма, в том числе — в философском аспекте.

Проблемам мистицизма посвящена достаточно обширная литература на Западе, ок-культно-мистические сочинения заполонили и книжный рынок России. Однако в настоящее время чрезвычайно важным является исследование мистицизма в русле философской проблематики, вычленение того внутренне присущего ему содержания, которое позволяет обозначить исторические формы и тенденции мистицизма, проанализировать его роль во взаимовлиянии и взаимодействии с разнообразными духовными явлениями. Философско-теоретическое осмысление сущности мистики, предполагающее не только выработку общефилософских критериев, но и локально-исторических оценок, выявляет возможность вычленения и анализа целого спектра форм самого мистицизма. С другой стороны, открывается возможность в русле развития философской мысли раскрыть специфические направления мистико-философского и мистико-религиозно-философского толка, учитывая смысловые оттенки и своеобразный характер их идейно-теоретического и жизненно-практического бытования.

Диссертация посвящена анализу основных мистических течений, а также тенденций формирования и развития новых форм мистицизма в русской духовной культуре XIX — начала XX веков. На основе новой научной парадигмы для религиоведческих исследований, ориентированной на разработку психологического подхода к религии, исходя из достижений школ глубинной и трансперсональной психологии, в настоящей работе предпринят анализ современной научной литературы по проблеме рассмотрения понятий мистики и мистицизма, а также его основных философских трактовок.

Чрезвычайно актуальным является, на наш взгляд, рассмотрение дохристианских и христианских истоков мистицизма в русской духовной культуре. В аспекте новой психолого-философской парадигмы, обоснованной в современной научной литературе, необходимо особое внимание уделить рассмотрению мистических основ философии Вл. Соловьева, а на фоне его философско-мистического творчества — роли религиозно-мистических, философ-ско-эзотерических и оккультно-философских учений виднейших русских мистиков. Необходимо вычленить основные подходы к мистике и мистицизму в русской философской мысли, поставить проблему формирования определенного течения «мистически ориентированной» философии в творчестве выдающихся деятелей «русского духовного возрождения» начала XX века на основе сочетания аналитического исследования с проблемными теоретическими изысканиями.

Состояние научной разработки проблемы. Зарубежная литература по мистицизму огромна, большая ее часть носит вненаучный, оккультно-эзотерический характер, но существует целый пласт серьезных работ по истории мистицизма, его взаимопереплетению с религиозной, философской, этической и т. д. мыслью. Отдельное направление зарубежных исследований мистики и мистицизма связано с попытками выявления и обоснования его исходных целей, специфических практик, концептуальных построений. Философское рассмотрение и теоретическое исследование феномена мистицизма было начато в XIX — начале XX вв., например, в работах У. Джеймса, Р. Бекка, П. Дейссена, и продолжено в исследованиях Р. Отто, У. Стейса, Р. Г. Зенера, Н. Смарта и других.1.

В России значительные исследования по мистицизму появились уже с конца XIX столетия, благодаря усилиям А. И. Введенского, А. Вертеловского, П. Светлова, и были продолжены в XX в. в работах П. Минина, Л. П. Карсавина, в многочисленных работах деятелей русского духовного возрождения — Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского и мнол гих других. На фоне широкого распространения различных мистико-религиозных, оккульт.

1 Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910; Бекк P.M. Космическое сознание. Пг.: Новый человек- 1915; Otto R. Mysticism East and West. N.Y., 1932 — Smart N. Doctrine and Argument in Indian Philosophy. London: Allen & Unwin, 1964; Stace W. J. Religion and the Modern Mind. Philadelphia & N.Y., 1952; Zaehner R.Ch. Mysticism —Sacred and Profane. L.: Oxford Univ. Press, 1961; Zaehner R.Ch. Hindu and Muslim Mysticism. N.Y., 1969.

2 Введенский Алексей И. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. М., 1902. Т. 1−2- Вертеловский А. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. ХарьковД888- Светлов П. Я. Мистицизм конца XIX в. в его отношении к христианской религии и философии. Спб., 1897- Минин П. Мистицизм и его природа. Сергиев Посад, 1913; Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в ХП-ХШ вв., преимущественно в Италии. Пг.: Научное дело, 1915 — Бердяев H.A. Самопознание. М.: Книга, 1991; Бердяев H.A. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994 — Бердяев H.A. Дух и Реальность. Основы Богочеловеческой Духовности. Paris: Ymca-Press, (б.г.)[ 1937] - Булгаков С. Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994 — Булгаков С. Н. Православие. М.: Терра, 1991; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. Т. 1−2. но-мистических и эстетико-мистических направлений к концу XIX в. в естественно-научной среде сформировалась группа исследователей мистицизма, настаивавших на необходимости его опытного изучения, это, в первую очередь, А. Н. Аксаков, А. М. Бутлеров и Н. П. Вагнер. Философское обоснование их воззрениям на спиритизм попытался дать Д. Н. Цертелев.

Но крепла и линия противостояния мистицизму, в частности, в трудах Д. И. Менделеева, Н. Н. Страхова, В. Х. Кандинского, П. Я. Розенбаха. С православно-богословской точки зрения мистицизм и, в частности, спиритизм критиковали Д. И. Боголюбов, А. Надеждин и другиес марксистских позиций в начале XX в. его обличал, в первую очередь, Г. В. Плехановв философском идеалистическом лагере против него выступали Б. Н. Чичерин, Г. Г. Шпет и другие.3.

В советское время сущность мистики и мистицизма рассматривалась в целом ряде работ российских философов — С. С. Аверинцева, Г. С. Батищева, Д. Н. Ляликова и многих других. Специальные исследования были посвящены критике мистицизма и разнообразных мистических течений с позиций марксизма-ленинизма, в частности, работы Е. Г. Балагушкина, А. Ю. Григоренко, П. С. Гуревича, В. Г. Еременко, Ю. А. Кимелева, Л. Н. Митрохина, М. И. Шахновича.

В историко-философских работах уже с середины XX в. русские исследователи, как в России, так и за ее пределами, вольно или невольно касались проблем соотношения философии и мистицизма в творчестве конкретных русских мыслителей. Так, А. Ф. Лосев выдвинул собственную интерпретацию мистицизма Вл. Соловьева и дал подробную характеристику его философско-мистической рукописи «София» в своей, уже ставшей классической, работе о гениальном философе-мистике. Но до него и Александр И. Введенский, и В. В. Зеньковский, и з.

Аксаков А. Н. Анимизм и спиритизм. Критическое исследование медиумических явлений и их объяснения гипотезами «нервной силы», «галлюцинации» и «бессознательного». В ответ Э. фон-Гартману. Спб., 1893- Бутлеров A.M. Кое-что о медиумизме. Об изучении медиумических явлений. Спб.: изд. ж-ла «Ребус», 1884- Бутлеров A.M. Статьи по медиумизм. Спб., 1889- Вагнер Н. П. Письмо к редактору по поводу спиритизма. // Вестник Европы, апрель, 1875- Цертелев Д. Н. Спиритизм с точки зрения философии. Медиумизм и границы возможного. Спб.: изд. Н. Г. Мартынова, 1885- [Менделеев Д.И.] Материалы для суждения о спиритизме. СПб., 1876- Страхов H.H. О вечных истинах (мой спор о спиритизме). Спб., 1887- Кандинский В. Х. Общепонятные психологические этюды. М.: А. Ланг, 1881- Розенбах П. Я. Современный мистицизм. Критический очерк. Спб.: изд-во К. Л. Риккера, 1891- Боголюбов Д. И. Религиозно-общественные течения в современной русской жизни и наша православно-христианская миссия. Спб., 1909; Надеждин А. Спиритизм перед судом христианства. Спб., 1896- Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. М., 1957. Т. ЗЧичерин Б. Н. Мистицизм в науке. М., 1880- Шпет Г. Г. Мудрость или разум? // Мысль и слово. М., 1901.

Н.О.Лосский и К. В. Мочульский, и Е. Скобцова, и многие другие исследователи соловьевско-го духовного наследия за рубежом не обходили вниманием один из основополагающих вопросов при анализе философии Вл. Соловьева — непосредственную взаимосвязь его мистического (и оккультно-мистического) опыта с построением новой «метафизики» или «мистической философии» .4 О мистической концепции в православно-философских воззрениях о.С. Н. Булгакова писал, например, Л. А. Зандер.5 Но главное — подробные самоописания своих мистических опытов дали сами выдающиеся русские мыслители рубежа веков. И потому их исследования по мистицизму и размышления о мистике представляют собой уникальные документы философско-мистических постижений.

Вряд ли стоит удивляться тому, что в советских атеистических работах по русской философии прошлого и начала нынешнего века этот вопрос, как правило, не поднимался, а если и оговаривался, то только в критическом аспекте.6 Но в последние годы появились первые статьи, прямо посвященные мистицизму в философских воззрениях русских философов7, хотя в них с трудом просматривается исходная трактовка самими исследователями феномена мистики и мистицизма, в частности, признание существенной грани между мистицизмом и религией. Впрочем, и в современных зарубежных исследованиях русской философии не часто ее собственно мистические направления вычленяются из общего русла религиозно-философской мысли.8.

В последние годы в русской философской литературе появились работы, рассматривающие некоторые аспекты проблемы развития мистицизма в России, а также исследования.

4 Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990; Введенский А. И. О мистицизме и критицизме в теории познания В. С. Соловьева.// Вопросы философии и психологии. 1901, кн.56, № 1- Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1948;1950.Т.1−2- Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994; Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М.: Республика, 1995; Скобцова (Кузьмина-Караваева) Е. Ю. Миросозерцание Вл.Соловьева. Paris: YMCA-Press, 1929.

5 Зандер Л. А. Бог и мир (миросозерцание отца Сергия Булгакова). Париж: YMCA-PRESS, 1948.

6 Бондарева Я. В. Мистика Н. Бердяева и его критика рационализма. Новосибирск, 1993 (деп. в ИНИ-ОН) — Шакелина С. П. О философском мистицизме В. С. Соловьева. // В поисках истины (философская мысль и проблемы наших дней). Кострома, 1990.

7 Кувакин В. А. Религиозная философия в России. М., 1980; Кувакин В. А. Философия Вл.Соловьева. М., 1988; Гулыга A.B. Искатель истины.// Соловьев B.C. Избранное. М.: Советская Россия, 1990.

8 См., напр.: Штаммлер A.B. Русская религиозно-философская мысль XX в. Питсбург, 1975. по теоретическим, культурологическим, религиоведческим и т. п. аспектам мистицизма и мистических движений, как в России, так и за рубежом.

В начале 90-х годов была сформулирована проблема исследования феномена русского мистицизма (в первых журнальных статьях о Е. П. Блаватской, Г. И. Гурджиеве, П.Д.Успенском). Далее на фоне широкого опубликования основных работ русских мистиков, доселе фактически неизвестных на родине9, появилась не только возможность их изучения и анализа, но и синхронического и диахронического соотнесения развития русского мистицизма с эволюцией русской философии. Более того, в истоках становления самого феномена русского мистицизма можно было выявить тесную связь с формированием самобытной русской философской мысли. 10.

В рассмотрении самого мистицизма обозначились новые философские подходы. Обращают на себя внимание работы В. П. Пазиловой, В. С. Поликарпова, А. Б. Ровнера, С.С.Хоружего11, а.

9 Блаватская Е. П. Биографические сведения. Сочинения, вышедшие в Англии. Харьков, 1991(репр. 1911 г.) — Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Riga: Uguns, 1937; Блаватская Е. П. Практическое сокровенное учение и др. труды. Томск: Каро, б.г.(1992) — Блаватская Е. П. Разоблаченная Изида: Ключ к тайнам древней и современной науки и теософии. Пер. А. П. Хейдока. М.:РТО, 1992; Блаватская Е. П. Теософия и практический оккультизм. М.: Сфера, 1993; Свет на ПутиГолос безмолвияСемь вратДва пути. Из «Книги Золотых Правил» (обнародовано Е.П.Блаватской). Пер. Е.Писаревой. Киев: СПХГС." Укрполиграфсервис", 1991; Блаватская Е. П. Ключ к теософии: Ясное изложение в форме вопросов и ответов этики, науки и философии, для изучения которых было основано Теософское общество. М.:Сфера, 1993; Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Синтез науки, религии и философии. Батайск, 1991.Кн.1−5- Блаватская Е. П. Тайная доктрина. М.: КМП «Сиринъ» — «ТТТ Интернешнл», 1993.Кн.1−5- Гурджиев Г. И. Все и вся или Рассказы Вельзевула своему внуку: 10 книг в 3 сериях. Спб.: ИКА" Тайм-аут", 1993.Кн.1- Гурджиев Г. И. Беседы с учениками. Киев: Преса Украши, 1992; Гурджиев Г. И. Вестник грядущего добра. Пб.: Чернышев, 1993; Гурджиев Г. И. Встречи с замечательными людьми. М.: АО «Летавр», 1994; Успенский П. Д. В поисках чудесного. Спб.: изд. Чернышева, 1992 и др.

10 См. мою статью: Кравченко В. В. Основные истоки русского мистицизма. // Философские науки. 1995, № 5.

11 Пазилова В. П. Современна ли «жрица Изиды»? (о Е. ПБлаватской). М.:3нание, 1991; Поликарпов B.C. Наука и мистицизм в XX в. М.: Мысль, 1989; Ровнер А. Б. Третья культура. СПб.:АОЗТ «Медуза», 1996; Хоружий С. С. Пути русской философии. После перерыва. Спб.: Алетейя, 1995 и др. также С. К. Иванова, С. Ю. Ключникова, М. М. Мейлаха и др. По различным проблемам мистицизма, его формам и разновидностям был защищен целый ряд философских диссертаций.12 Поскольку рассмотрение мистицизма и мистических течений долгое время велось за рамками историко-философских исследований, большой объем разработок по мистицизму в русской духовной культуре ХЕХ — начала XX вв. нашел свое место в исторической, религиоведческой, психологической, культурологической и искусствоведческой литературе. Так, мистицизм в русском сектантстве анализировал А. И. Клибанов, на философско-мистических воззрениях А. Белого останавливался в работах о нем Л. П. Долгополов, философскую концепцию в системе Агни-йоги Е. И. Рерих рассматривал С. Ю. Ключников, мистические течения и направления в духовной культуре Серебряного века выявлял А. Эткинд и т. д.13.

Возвращение в научный оборот историко-философских работ русского зарубежья, публикация основополагающих трудов религиозно и мистически ориентированных философов и русских мистиков, а также формирование пласта политически неангажированной и научно-объективной русской философской литературы — все это позволяет говорить о начале серьезной научной разработки ранее закрытых или замалчивавшихся тем в истории русской философской мысли и прошлого, и нынешнего столетий.

Цели и задачи исследования. Исследование предпринимается с целью обоснования значительной роли мистицизма в русской духовной культуре на рубеже XIX — начала XX веков, обозначить наиболее существенные тенденции в формировании и развитии центральных направлений мистицизма, традиционно обозначаемых как западный, восточный и формирующийся в рассматриваемый период русский мистицизм.

Одна из основных задач — подчеркивание несомненной роли как взаимодействия русской философской мысли с мистическими движениями, так и предпринимавшихся целым рядом мыслителей попыток философского анализа феномена мистики и мистицизма. Особое.

12 Кравченко В. В. Истоки и традиции восточного мистицизма в русской духовной культуре XIX — начала XX веков. Автореферат. канд.философск.н.Ленинград, 1990; Рабинович О. И. Эзотеризм как один из способов духовного освоения мира. Автореферат .канд.филос. н. Ростов-на-Дону, 1992; Царева Г. И. Природа мистического познания и формы его проявления в религиозном мировоззрении. Автореф.канд. филос.н.М., 1995.

Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.:Наука, 1973;Ключников С. Ю. Провозвестница эпохи огня.(Повесть-исследование о Е.И.Рерих). Новосибирск, 1991; Долгополов Л. К. Андрей Белый и его роман «Петербург». Л.: Сов. писатель, 1988; Эткинд А. Содом и Психея. Спб.-. Медуза, 1996. внимание уделяется беспрецедентному формированию специфического русла «мистической философии», связанного с появлением целой плеяды мистиков в среде русских философов.

Источники исследования. Печатные, опубликованные и архивные документальные источники по мистицизму, истории мистических течений в России, русской философии, различным направлениям в русской духовной культуре, связанным с мистицизмом.

Методологическая база диссертации основана на психолого-философской парадигме, синтезе различных исследовательских приемов с преобладанием аналитического и сравнительно-исторического методов.

Научная новизна исследования. В диссертации впервые предпринимается рассмотрение мистицизма в русской духовной культуре на основе новой психолого-философской парадигмы, ориентированной на достижения школ трансперсональной и глубинной психологии.

Рассматривается широкий спектр разнообразных философских подходов к феномену мистики и мистицизму в русской философской мысли, место и роль мистических источников духовного знания в становлении новых форм и направлений сугубо философского исследования в творчестве конкретных русских мыслителей. Особое внимание уделено творчеству Вл.С.Соловьева, первого философа-мистика в России, поставившего перед собой задачу построения «мистической философии». Впервые проведен историко-философский анализ малоизвестной и недавно переведенной с французского языка ранней, откровенно мистической рукописи Вл. Соловьева «София». Исходя из рассмотрения конкретных феноменов индивидуальной духовной жизни выдающихся русских мистиков и явлений духовной культуры России конца XIX — начала XX веков, прослеживается формирование самобытной линии русского мистицизма, от его истоков (праславянское и славянское язычество, христианские и сектантские течения, масонство) вплоть до развитых систем русских мистиков.

Рассматриваются философские аспекты русского мистицизма — уникального явления не только русской духовной культуры перелома веков, но и важнейшего этапа эволюции мирового мистицизма. На фоне философско-мистической деятельности Вл. Соловьева прослеживается роль религиозно-мистических откровений А. Н. Шмидт, с привлечением неизвестных и неопубликованных архивных материалов об этой яркой и незаслуженно забытой представительнице русского мистицизма, автора первой опубликованной мистической книги в России. Также исследуются место и роль в русской философской мысли философско-эзотерического учения Е. П. Блаватской и теоретических аспектов мистико-практического учения Г. И. Гурджиева. и.

В диссертации обосновано, что наиболее плодотворным подходом к феномену русского мистицизма, в русле историко-культурных аспектов духовно-философского движения, является его рассмотрение как уникального этапа в мировом мистическом движении, принесшего новые формы духовного делания, представлявшие собой уникальные примеры западно-восточного синтеза в новом мировоззрении и небывалой ментальности, обоснованных непосредственной жизнью — как жизненным творчеством — выдающихся русских мистиков.

В диссертации показывается, что, как в границах религиозных исканий в системе христианского мышления (С.Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев), так и в свободном поиске символистского миропонимания у А. Белого, органично развиваются заложенные в жизненном творчестве и духовном наследии Вл.С.Соловьева основы специфической «мистической философии» .

Основные положения диссертации, выносимые на защиту :

1. Автор диссертации в качестве рабочей гипотезы принимает концепт мистического в той форме, которая может быть выявлена, благодаря характеристикам самоописания духовно-практических актов мистической деятельности. Это самоописание отличает целостное постижение факта соприкосновения человека с Иным, «запредельным», «таинственным», которое не может быть никогда раскрыто в процессе обычной материальной или духовно-материальной деятельности, но только — в ходе специфической мистической практики («делания»). Мистический опыт признается единственным прямым способом «постижения непостижимого» .

2. В диссертации обоснована целесообразность типологических характеристик и различений мистицизма в следующем виде: а) мировоззренческий мистицизм: как специфический вид мировоззрения или ментальности («разлитое мистическое мироощущение»), основанный на мистике и сосредоточенный на процессе поиска путей постижения Иного (формируется в результате мистического делания и непосредственного обретения мистического опыта) — б) теоретический мистицизм: как компендиум идей, представлений, концепций, теорий или законченное учение, построенное на мистике или мировоззренческом мистицизмев) культурологический мистицизм: как историко-культурное или духовно-социальное движение, возникшее на основе того или иного мистического учения.

3. В результате взаимодействия с философскими направлениями, мистицизм фиксируется в определенных отношениях с ними, часто с недолжной адекватностью, как «иррационализм», «спиритуализм», «метафизика» и т. д. С другой стороны, философские понятия, концепции и теории в русле религиозного и вневероисповедного мистицизма катализируют его становление и оформление в виде множества разветвлений — герметизма, эзоте-ризма, гностицизма и т. д.

4. Мистицизм в русской духовной культуре ведет свое начало от древнейших прасла-вянских и славянских мистико-магических воззрений, ритуалов и практик, связанных, в частности, с шаманизмом суперэтнической традиции Центрально-Азиатского региона. В мифологии славян образы полновластных и великих богов обретают своеобразный характер устойчивой двойственности, что отразилось и в позднейшей трактовке самого понятия «божественного», в котором «светлое» непосредственно сосуществует с «темным».

5. Основной характер мистических движений в лоне русского православия определился известными традициями восточно-православной церкви, в первую очередь, мистического движения исихазма, получившего своеобразное развитие в монастырской жизни. Центральный мистический элемент исихазма в русском монашестве трансформировался в сторону нравственно-практической и воспитательной деятельности. Нравственно-аскетический характер русских исихастов определил и общую направленность первых ростков философского знания на Руси.

6. Русское юродство о Христе, как неортодоксальная крайне аскетическая традиция социального и религиозного критицизма в русской культуре, отличаясь подчеркнутой стихийностью и антиинтеллектуализмом, остановилось на «ругании миру» и «глумлении» над ним. Оно не смогло сформировать то, что можно было бы определить как особый мистический «путь», ведущий к «запредельному». Русские ереси и «мистическое сектантство» также остановилось на идее предельного аскетизма, будучи изначально политически и социально ориентированы. Это обусловило их не собственно мистический, а утопический и социально-революционный характер.

7. Масонство, как одно их влиятельных направлений западного мистицизма, на русской почве преобразовалось в первое в России культурно-просветительное общественное движение внецерковной религиозности, отличающееся целостным религиозно-нравственным мировоззрением. Оно превратилось в своеобразную «школу» вневероисповед-ной аскетической этики. Русское масонство внесло значительный вклад в пропаганду западной мистической литературы, в частности, по розенкрейцерству.

8. В диссертации аргументирована несостоятельность сколько-нибудь полной интерпретации славянофильства, концепции Н. М. Минского, учений В л. Соловьева и деятелей русского духовного возрождения начала XX века вне учета контекста влияния мистики Запада и Востока на русскую философскую мысль.

9. Впервые в отечественной литературе дается целостная историко-философская характеристика спиритизма как специфического мировоззренческого философско-научного направления, а также подчеркивается его роль и влияние в эволюции целого ряда направлений духовной культуры России, главным образом, науки и философии.

10. Подробно рассматриваются и анализируются истоки юношеской работы «София» В л.С.Соловьева, дается глубокая интерпретация формирования философских взглядов философа с учетом исключительно важной роли этой, до последнего времени малоизвестной, рукописи.

11. В диссертации раскрыта принципиальная неполнота достаточно распространенной интерпретации философии Вл. Соловьева, принадлежащая, в том числе, ученикам и последователям философа, основанная на традиционном отнесении его мистики и мистицизма к абстрактно-теоретической, а не к смысложизненно-практической сфере его творческой деятельности .

12. В диссертации обосновано, что наиболее плодотворным подходом к феномену русского мистицизма, в русле историко-культурных аспектов духовно-философского движения, является его рассмотрение как уникального этапа в мировом мистическом движении, принесшего новые формы духовного делания, представлявшие собой своеобразные примеры западно-восточного синтеза в новом мировоззрении и небывалой ментальности, обоснованных непосредственной жизнью — как жизненным творчеством — выдающихся русских мистиков.

13. В диссертации показывается, что как в границах религиозных исканий в системе христианского мышления (С.Булгаков, П. Флоренский, Н. Бердяев), так и в свободном поиске символистского миропонимания у А. Белого органично развиваются заложенные в жизненном творчестве и духовном наследии Вл.С.Соловьева основы специфической «мистической философии» .

Практическая значимость диссертации. Диссертация дает возможность ввести еще одну долго замалчивавшуюся и неразработанную тему в широкий философский обиход. Результаты исследования могут использоваться в преподавании философии религиипри чтении спецкурсов и в работе методологических семинаров по истории русской философии. Также материалы диссертации, ее положения и выводы могут быть использованы в практике преподавания и ряда других философских дисциплин: в курсах по истории и теории мировой и русской культуры, в спецкурсах по изучению русской духовной культуры XIX — XX вв.- в работе научно-методических секций при дальнейшей разработке методологии анализа современных мистических концепций в разнообразных философских течениях и в различных направлениях исторических и современных духовных движений.

Апробация работы. Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры истории отечественной философии РГГУ. Основные результаты исследования отражены в публикациях автора — в монографияхв статьях, опубликованных в тематических сборниках и философских журналахв тезисах выступлений на конференциях и симпозиумах. С изложением отдельных результатов исследования диссертант выступала: на научно-методической конференции «Философские аспекты творчества» (Киев, 1991) — на международном междисциплинарном симпозиуме «Дух и Космос: культура и наука на пути к нетрадиционному миропониманию» (Харьков, 1992) — на всероссийской научно-методической конференции «Проблемы и перспективы развития культурологии в вузах России» (Ростов-на-Дону, 1993) — на международной научной конференции «VI Аристотелевские чте-ния» (Мариуполь, 1993) — на всероссийской научной конференции «Восток-Запад-Россия» (Ростов-на-Дону, 1993) — на научно-практической конференции «Философская традиция, ее культурные и экзистенциальные измерения» (Москва, 1994) — на Ш Санкт-Петербургском симпозиуме историков русской философии (Санкт-Петербургский университет, 1995) — на международной научно-практической конференции «История философии. Методы исследования, концептуальные альтернативы, опыт преподавания» (Москва, 1995) — на научной конференции «Даниил Андреев в культуре XX века» (ИМЛИ, 1996) — на заседании Российско-американского круглого стола «Власть и нравственность» в Академии госслужбы при Президенте РФ (Москва, 1996) и других.

Объем и структура работы. Работа состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованной литературы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Значительная роль мистицизма в русской духовной культуре определялась ее историческими корнями, в частности, праславянскими и славянскими сакрально-мифологическими истоками, затем — тесной и неразрывной связью с христианским богословием и религиозной философией Нового времени, а также с определенными западными духовными влияниями (в области философской мысли — идеями Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Гартмана и т. д., а в широком культурном контексте — воздействием масонства, розенкрейцерства, спиритизма, теософии и пр.

Мистицизм в русской духовной культуре, как и во всех других культурах мира, ведет свое начало от древнейших праславянских и славянских мистико-магических воззрений, ритуалов и практик, определяющую роль для формирования и развития которых имел шаманизм суперэтнической традиции Центрально-Азиатского региона. Даже если не рассматривать шаманизм, как проявление некоей «универсальной эзотерической философии и появившейся на ее основе самобытной духовной практики освоения сверхфизической реальности» (И.С.Урбанаева), а видеть, вслед за Вл. Соловьевым, в нем только пантеистически-ориентированные «народные религии дальней Азии», — то в любом случае археологические, текстологические, этнографические и прочие данные на сегодняшний день дают все основания предполагать непосредственное отражение развитой шаманской космологии в особенностях структуры славянской мифологии и характерологических чертах пантеона древнейших славянских божеств. Как показал наш анализ истоков образа Мокоши (на основе работ Б. А. Рыбакова, В. В. Иванова, В. Н. Топорова, А. Голана и др.), это, по существу, единственное верховное женское божество древнерусского пантеона ведет свою «родословную» от образа Великой Матери и Прародительницы Мира, появившегося в эпоху палеолита, характерного для трипольской культуры, и позже отраженного в образах великих богинь (Адити, Гекаты, Кибелы, Реи и др.) древнейших религий.

Противоречивость, стихийность и всесилие женского божества славян коррелирует с основными чертами и сформированных позже образов верховных мужских божеств, в частности, Чернобога и Перуна. Как показывают современные исследования, наряду с традиционной схемой рассмотрения противостояния-взаимосвязи Великой Богини и Чернобога, в позднейшем славянском язычестве проявляется более сложное восприятие самой двойственности в образах этих богов. Так, по мнению ряда авторов, в праславянском и славянском язычестве с древнейших вермен культ «темных» и «злых» богов и богинь был разработан не менее, а может быть, и более подробно и обстоятельно, чем культ благодетельных — «светлых» и «добрых» богов. И в самих своих основах славянское языческое сознание изначально сопротивлялось однозначной схеме распределения «света» и «тьмы», «добра» и «зла» между великими богами.

В историческом конфликте наступающего христианства и умиравшего язычества вопрос о трактовке самого «божественного» и его различных проявлений также не был решен однозначно. Представляется, что для древнерусского религиозного сознания осталось характерным равное почитание «темного» и «светлого» в самом божестве. В частности. Отсутствие католического ригористического отрицания «князя тьмы», а также некое обостренное ощущение греха — связаны с пост-языческим, живым переживанием непосредственной приобщенности к божественному миру, в котором «темное» непосредственно сосуществует с миром «светлого». Вполне вероятно, что нравственно-практический пафос русского православного аскетизма, кроме всего прочего, также связан с культурно-историческим опытом духовного двойничества.

Основной характер мистических движений в лоне русского православия определялся известными традициями восточно-православной церкви, и в первую очередь, мистического движения исихазма. Хотя и нельзя сбрасывать со счетов опосредованное влияние древнеиндийской, буддийской мистики, а также прямое и существенное воздействие разнообразных христианских ересей мистического толка, в первую очередь, павликианства, богомильства, а также несторианства, манихейства и т. д.

Несомненно, исихазм, как неотъемлемый элемент византийского богословия, для судеб русской духовной культуры имел определяющее значение в связи с развитием монастырской жизни. В русских монастырях постепенно складываются самобытные формы аскезы (уже не как умерщвления плоти, а разумного воздержания), сочетающейся с обязательным физическим трудом и активным служением миру. Таким образом, самоуглубленное безмолвие и созерцание византийского и ближневосточного монашества на Руси постепенно уступают место трудовой и активной жизни, а некоторая отъединенность от мира преследует цель поддерживать в нем конкретные идеалы христианского благочестия.

Можно утверждать, что исихазм в той форме, в которой он внедрялся на Руси, был не столько мистического, сколько аскетического характера. «Умное делание» («умная молитва») русских монахов изначально и в «теоретическом» плане было скорее аскетикой, чем мистикой, представляя собой целую систему определенных психофизических методов приведения человека в экстатическое состояние, в основе которых лежали самообладание, самоанализ и нравственное самосовершенствование. Центральный же мистический элемент исихазма, даже в его «практическом» аскетическом варианте, являлся средством утверждения и проявления (пусть даже не всегда осознанного) человеческой индивидуальности, ее своеобразия и самоценности. Именно нравственно-аскетический пафос русского монашества определил общую направленность первых ростков философского знания на Руси (о чем, в частности, писала в своих работах М.В.Безобразова).

Однако к XVIII в. в богословской литературе России не сохранилось источников о непосредственных способах духовного делания. Старец Паисий Величковский собрал, тщательно сверил и широко распространил славянские переводы древних аскетических литературных памятников, тем самым возродив древний мистико-аскетических путь духовных поисков в России Нового времени. Благодаря деятельности старца Паисия Величковского в России было сформировано течение старчества XIX в., как особенное явление русской духовной жизни, со своими преданиями, правилами и приемами.

Этот факт создания, по существу, первой русской школы и традиции мистического делания в России не мистиком, а ревностным духовным подвижником и религиозным этиком — факт чрезвычайно показательный и характерный. Ведь мистики в лоне христианской церкви на Руси и в России всегда свои деяния и достижения устремляли к общественному благу, подчиняли их идее нравственного служения.

Западноевропейское масонство, проникшее в Россию в начале XVIII в., будучи одним из влиятельнейших направлений западного мистицизма, на русской почве трансформировалось в своеобразную школу внецерковно-религиозной аскетической этики. «Новая религия» и новая «внутренняя церковь», чаемые русскими вольными каменщиками, должны были строиться на новой форме мистицизма. Однако, по существу, русское масонство ограничилось некоторым обновлением православия, в лоне которого осталось большинство русских масонов. В конечном счете, русское масонство сформировалось в первое секуляризованное культурно-просветительское и социальное движение, обладавшее целостным мировоззрением, в русле которого внецерковная христианская религиозность сочеталась с философско-мистической и научно-ориентированной мыслью. Русские масоны впервые широко пропагандировали западные мистические литературные источники. Но основной идеей русского масонства оставалась мысль о необходимости религиозно-нравственного самосовершенствования, потому именно этика в масонском мировоззрении предстала в качестве действенной силы преображения отдельного человека и общества в целом (а отнюдь не специфическая мистическая практика). Именно в русском масонстве сформировалась отличительная черта позднейшей русской светской культуры: деятельное внесение религиозной нравственности в секуляризованные течения, насаждавшиеся и с Востока, и с Запада.

Как и в большинстве стран Европы и Нового Света, значительную роль в русской духовной культуре XIX в. сыграл спиритизм. Явившись первым всемирным свободным духовным движением, не собственно религиозного или мистического, а скорее — новейшей формой оккультизма, спиритизм стал прямо использовать непознанные наукой способы взаимодействия здешнего и Иного миров. Нужно подчеркнуть, что спиритические эксперименты большинства спиритов зачастую стыкуются с низшими формами осовремененной магии, не способствуя индивидуальному духовному развитию. Но в целом, увлечение спиритизмом позволило культуре XIX — начала XX в. оттолкнуться от чрезмерного увлечения материализмом, позитивизмом и рационализмом. И до тех пор, пока спиритизм, в форме спиритуализма, не претендовал на роль «новой религии», он в значительной мере стимулировал новейшие направления в науке, философии и художественной культуре. Научный вклад академиков А. М. Бутлерова и Н. П. Вагнера в изучение спиритических феноменов. А также А. Н. Аксакова и Д. Н. Цертелева — в его философское осмысление еще не оценены по достоинству, вплоть до наших дней.

Предрасположенность к мистицизму в самом русле развития русской философии определялась и ее историческими корнями: в первую очередь, тесной и неразрывной связью с православием, богословской и религиозно-философской мыслью, а также с определенными западными влияниями, как философскими, так и философско-мистическими (Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, Гартман — в философиимасонство, розенкрейцерство, спиритизм и спиритуализм, теософия, антропософия и т. д. — в широком культурном контексте).

До середины XIX в. мистицизм как бы опосредованно включался в те или иные системы русской религиозно-философской мысли, как православного, так и вневероисповедного толка.

В первой откровенно иррационально-мистической ветви самобытной русской философии — идеологии славянофильства — были только намечены возможности путей отхода от православной догматики в сторону свободного философского-мистического творчества (отлившись в понятиях «соборности» и «живознания»). На подступы к подлинной «мистической философии» вышел Вл.С.Соловьев. Конечно, невозможно твердо утверждать, что до него русские мыслители не получали «откровений» и не использовали их данные в построении собственных теорий и концепций. Но Соловьев был первым, кто открыто заявил о своем мистическом опыте и предпринял грандиозную попытку построить на его основе целостную философскую систему.

Потому именно Вл. Соловьев влил в русскую философию живую кровь, видя в ней самой подлинную жизнь, а не просто род профессиональной деятельности или разновидность науки. Преклоняясь перед жизненным подвигом Сократа, он также стремился воплотить не новое «знание», а новую форму жизненного делания, которое в христианском ключе может трактоваться как «умно-сердечное» и религиозно-мистическое, а в философском ключе — как целостно-познавательное и конкретно-практическое. Несомненно, верный основным принципам рационалистического новоевропейского мышления, Соловьев был устремлен к решению сформулированной им самим в юности задачи- «выражению христианской истины в формах современного разумного сознания», которая и была основой чаемой им «теоретической философии» .

Но как стало очевидно уже в истоках этой новой философии (или метафизике), заложенных в его юношеской рукописи «София», «религиозный» и «школьно-философский» крен в его самоотношении к собственным мистическим интуициям предопределил его философско-религиозное, а не мистико-философское развитие. В результате, его десять «потерянных» лет (по его же собственному признанию) были посвящены, по существу, поискам «новой религии», а не созданию новой «мистической философии», при этом сам характер его мистических постижений в зрелые годы резко отличался от юношеских прозрений, пусть даже и связанных с оккультно-мистической практикой спиритизма (но вовсе ими не обусловленных).

И все же основная мистическая или, если угодно, мистико-философская концепция получила свое воплощение в рукописи «София», и даже не опубликованная при жизни и в течение почти столетия после смерти философа, она сыграла свою роль, опосредованно прозреваемая духовными наследниками и последователями великого философа-мистика (здесь имеется в виду не только софиология, но и онтологические, гносеологические, антропологические и т. д. исследования русских философов начала XX в., главным образом, находившихся за рубежами России).

Философско-мистический опыт Соловьева, не ставший основой новой религии, тем не менее, открыл путь рассудочному интеллектуализму в сфере религиозных переживаний. Но развитие русского мистицизма, как феномена и значительного этапа мирового мистического движения, выравнивало крен в том реальном взаимодействии мистики и философии, которое, как рассматривалось выше, и определяло, в значительной мере, сам ход и направление развития русской философии начала XX в. Сомасштабность русского мистицизма мировым религиям, его вселенский и синтетический характер определил ту роль, которую реально сыграли в развитии русской философии и культуры русские мистики-нефилософыА.Шмидт, Е. Блаватская и Г. Гурджиев.

Именно в русском мистицизме были впервые раскрыты конкретные системы современного мистико-религиозно-философского мировоззрения, по существу, ориентированные на формирование новой ментальности, т. е. предполагая, наряду с определенными мировоззренческими структурами, сформированный пласт до-сознательных (и до-психических) импульсов к деятельности, наиболее ярко проявляющихся в обыденной жизни. Потому сознательно вводимые русскими мистиками (включая и Вл. Соловьева) новые смысложизненные установки и ценности предназначались не просто для формирования новых видов деятельности, но — к новым формам жизненного творчества, как мистического делания.

Как показал ход развития зарубежной русской философии вплоть до середины XX в., формирование «другой философии» в России состоялось, причем не в виде одного, а сразуспектра направлений, определяемых творчеством новой генерации философов-мистиков: Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, А.Белого. И, хотя эти системы не получили широкого понимания и развития в западных философских школах, все-таки они смогли сохраниться в качестве классических образцов русской мистически ориентированной философии.

Таким образом, мистицизм в русской духовной культуре XIX — начала XX века во всех своих видах — мировоззренческий, теоретический и культурологический — сыграл важную роль, в значительной степени определяя собой то, что сегодня принято называть своеобразием «русского духовного возрождения», «серебряного века» русской художественной культуры и религиозно-философской мысли.