Основные этапы осмысления понятия «справедливость» в россии

От Крещения Руси до XVIII в.

Россия (точнее говоря, Древняя Русь) приняла христианство от Византии в 988 г., и, по-видимому, именно с этого момента Россия приобщается к мировой цивилизации, обретает самостоятельную письменность, а постепенно и грамотность, начинает самостоятельно развивать национальную культуру. Конечно, поскольку, как говорил Ф. М. Достоевский, «в истории никогда ничто не начинается и ничто не заканчивается», эту дату тоже следует считать несколько условной. До принятия христианства древние славяне обладали определенной мифологией, своеобразными обычаями, общественным устройством, традициями и навыками культурной жизни, укладом повседневной жизни. Все это языческое прошлое было либо искоренено христианством или ассимилировано им, или, наконец, вытеснено в подполье коллективного бессознательного, откуда оно иногда выползало, наводя ужас на современников. Это отдельная и сама по себе очень интересная тема, заслуживающая большого специального исследования. Но здесь она нас мало интересует. Для современного человека (не историка по специальности) прошлое интересно лишь с точки зрения тех еще не затухших импульсов, хотя бы слабый след которых ощущается в настоящем. С этой точки зрения, нас интересуют только те устойчивые навыки мышления, которые в совокупности своей образуют систему универсалий русской культуры и, имея истоки в далеком («доисторическом», или «протоисторическим») прошлом, влияют на формирование сознания и национального характера («ментальности», если угодно) современного русского человека. Из этих особенностей русского национального мышления следует указать, по крайней мере, четыре: 1) эстетизм, 2) онтологизм, 3) эсхатологизм и 4) повышенная национальная самокритичность.

Поясним. Эстетизм русского мышления на первый взгляд может показаться нелепой и не совсем удачной шуткой. Достаточно иной раз посмотреть из окна, зайти в подъезд како;

го-нибудь дома, пройтись по краю леса, растущего вдоль шоссе, чтобы убедиться: к окружающей их среде (и городской, и сельской) русские люди относятся, мягко выражаясь, с циничным презрением — так все замусорено, загажено, заплевано. Какой тут эстетизм! Да, бытовое поведение русского человека зачастую не выдерживает никакой критики не только с точки зрения эстетики, но даже с позиций обычного здравого смысла. Корни этого явления уходят в далекое прошлое: в крепостное право, отучившего русского человека от чувства собственности, а вместе с ним и от чувства собственного достоинства. И гем не менее на вершинах русской культуры эстетический критерий иногда оказывается высшим и решающим. Достаточно сослаться здесь на эпизод, рассказанный в нашей «Начальной летописи». Согласно этому рассказу, именно внутренняя красота храма Св. Софии оказалась решающим аргументов в пользу принятия Русью христианства восточного образца. «И пришли мы в греческую землю, — рассказывали „послы“ князю Владимиру и его дружине, — и ввели нас туда, где служат они Богу своему, и не знали — на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом, — знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми, и служба их лучше, чем во всех других странах. Не можем мы забыть красоты той, ибо каждый человек, если вкусит сладкого, не возьмет потом горького; так и мы не можем уже здесь пребывать»¹.

Конечно, специалисты по истории Древней Руси назовут другие, более важные причины, в силу которых наши далекие предки приняли крещение именно от Византии: экономические, политические, может быть, даже географические или геополитические — и будут правы. Но в данном случае важно то, как сами люди объясняют (и письменно фиксируют на века!) причину принятия столь важного решения. А причина эта — эстетическая: красота. Эстетический принцип в качестве главного или, по крайней мере, одного из самых главных пройдет через всю дальнейшую историю России и выльется в гимн красоте, который Ф. М. Достоевский вложит в уста Мити Карамазова: «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, и поле битвы — сердце людей»¹.

С точки зрения рассматриваемой здесь проблемы важно то, что благодаря этому эстетизму русского сознания в нашем языке постоянно происходит смешение этических и эстетических категорий или подмена одних категорий другими: прекрасное и доброе очень часто замещают друг друга, и хотя подобное замещение наблюдается и в других европейских языках, в русском языке, где примерно 40% слов имеют эмоциональную окраску (в английском языке таких лексических единиц всего 15%), очень велика опасность эстетизации зла, что мы неоднократно будем наблюдать в ходе дальнейшего исследования.

Онтологизм русского мышления не столь очевиден на уровне обыденного сознания, но хорошо просматривается на протяжении всей истории русской философии. Вот что пишет поэтому В. В. Зеньковский: «В русской философии — насколько можно судить за полтора века ее развития — есть некоторые своеобразные особенности, которые вообще отодвигают теорию познания на второстепенное место. За исключением небольшой группы правоверных кантианцев, русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т. е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами — познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, — а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру. Не нужно толковать это в духе того примитивного прагматизма, который был, с такой подкупающей наивностью, выражен в свое время Джемсом (W. James) — как мы увидим в свое время, „онтологизм“ русской философской мысли имеет иной смысл. Предваряя будущие анализы, скажем кратко, — русский онтологизм выражает не примат „реальности“ над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше „действование“ в нем»^[1].

Применительно к проблеме справедливости онтологизм русской философии означает следующее: «Есть ли несправедливость только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом справедливости, или она есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?»^[2] Это очень существенный вопрос для практического решения вопроса о справедливости. В зависимости от его решения перед каждым мыслящим человеком встает вопрос, что ему делать в первую очередь: бороться с несправедливостью, победа над которой автоматически приведет к торжеству справедливости, или же в своей жизненной практике следовать принципам справедливости, тем самым наращивая ее суммарное количество и постепенно сокращая суммарный объем несправедливости. Первый путь можно назвать путем революционно-радикального акционизма, второй — внутреннего самоусовершенствования. С учетом отмеченного выше онтологизма русской философии неудивительно, что в России, как правило, всегда преобладал первый путь — борьба с несправедливостью, а второй чаще всего подвергался осмеянию или даже общественному порицанию как эскапизм, «теория малых дел» и т. п.

К сказанному В. В. Зеньковским следует добавить, что эстетизм и онтологизм русской мысли вполне корреспондируют с философским учением Платона (а не Аристотеля). Вопрос же о том, платонизм ли оказал решающее влияние на русскую мысль или он так хорошо прижился в России благодаря тому, что отвечал ее подспудным влечениям, этот вопрос здесь придется оставить без рассмотрения. Важен сам факт.

Эсхатологизм^[3] русской мысли обусловлен ее православнохристианской культурой. Но удивительно то, что на позициях эсхатологизма стояли не только религиозно-философские мыслители России, но и светские ее представители, и даже атеисты. Для последних своеобразной заменой религиозной эсхатологии стала идея прогресса, которая, начиная примерно со второй половины XIX в., стала чуть ли не знаменем борьбы с самодержавием. Как убедительно показал С. Н. Булгаков, «позитивная теория прогресса является своего рода эсхатологией, призванной воодушевить борцов и поддержать религиозную веру в конечное торжество добра»^[4]. Это — еще одна причина русского максимализма, нетерпимости, всякого рода крайностей и радикализма. Русский мыслитель, как правило, озабочен судьбой всего человечества, всей мировой историей. Даже «конечная цель» в его глазах не имеет оправдания, если она не искупает страданий и мук всех прежде живших поколений. Русский человек не может успокоиться на простой констатации факта, которую Джеймс Джойс вкладывает в уста своего героя: «История — это кошмар, от которого я пытаюсь проснуться»^[5]. Он и не пытается, и не хочет просыпаться. Показательно в этом отношении письмо В. Г. Белинского к Боткину (1841), в котором он гневно обращается к «Егору Федоровичу» (Гегелю) с такими словами: «Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросает его, как старые штаны… Благодарю покорно, Егор Федорыч, кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр., и пр., иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братий по крови, — костей от костей моих и плоти от плоти моей … судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора»^[6]. Отсюда проистекает склонность русского человека либо вообще ничего не делать, либо сразу же, одним махом, преобразовывать весь мир. С одной стороны, Обломов, не желающий вставать со своего дивана, с другой — ультра-революционер, не собирающийся подождать хотя бы до завтра. Вспомним, что даже либерально, в общем-то, настроенный Юрий Живаго, узнав о большевистском перевороте, не может удержаться от восхищения: «Какая великолепная хирургия! Взять и разом артистически вырезать старые вонючие язвы… Это небывалое, это чудо истории, это откровение ахнуто в самую гущу продолжающейся обыденщины, без внимания к ее ходу… Это всего гениальнее»^[7].

Наконец, повышенная национальная самокритичность, что можно было бы назвать и «национальным мазохизмом», если бы это слово не вызывало столь неприятных и ненужных в данном случае ассоциаций. Конечно, самокритичность в общем-то положительное качество, в той или иной степени оно присуще каждому народу на определенной стадии его развития. Достаточно вспомнить о том, что писали, например, Гельвеций о французах, а Гете и Ницше о немцах. Однако у русских эта склонность принимает столь крупные масштабы, что можно даже с некоторой долей условности говорить о болезни русского духа. И болезнь эта возникла не вчера, не в течение двух-трех последних столетий, ее осознавали уже наши далекие предки. Вот что, согласно преданию, рассказывал в Риме апостол Андрей, побывавший в землях славян: «Диво видел я в Славянской земле на пути своем сюда. Видел бани деревянные, и натопят их сильно, и разденутся, и будут наги, и обольются квасом кожевенным, и поднимут на себя прутья молодые, и бьют себя сами, и до того себя добьют, что едва вылезут, чуть живые, и обольются водою студеною, и только так оживут. И творят это постоянно, никем же не мучимые, но сами себя мучат, и то творят омовенье себе, а не мученье. Те же, слышав об этом, удивлялись…»^[8]

Черта эта приняла особенно болезненное развитие в первой половине XIX в. и докатилась до ХХ-го, принимая иной раз окраску ярко выраженной ненависти к России.

Как сладостно отчизну ненавидеть И жадно ждать ее уничтоженья, И в разрушении отчизны видеть Всемирного денницу возрожденья!

Это — В. С. Печерин, Агасфер русской интеллигенции, по меткому определению Н. П. Анциферова^[9], ставший «невозвращенцем» в 1836 г.

Спустя 70 с лишним лет ему вторит Андрей Белый:

Довольно: не жди, не надейся — Рассейся, мой бедный народ!

Исчезни в пространстве, исчезни, Россия, Россия моя!

Подведем итоги вышесказанного. Борьба с несправедливостью в России принимает, как правило, форму борьбы с субстанционально существующим злом. Это зло может воплощаться в тех или иных социальных институтах, общественном устройстве и даже в отдельном лице. Чтобы победила справедливость, чаще всего необходимо, чтобы носитель (или носители) несправедливости были уничтожены физически, причем уничтожены сразу. Подобное, если можно так выразиться, «операциональное зло» вполне оправдывается и искупается высокой конечной целью: вечным благом всего народа, всех трудящихся, всего человечества, наконец. На этом пути неизбежно возникает потребность эстетизации зла и насилия, апофеозом чего могут служить стихотворные строки советского поэта Эдуарда Багрицкого:

А век поджидает на мостовой, Сосредоточен, как часовой…

Оглянешься — а вокруг враги;

Руки протянешь — и нет друзей;

Но если он скажет: «Солги», — солги.

Но если он скажет: «Убей», — убей.

Это — преобладающая тенденция русской мысли XVIII и XIX вв., но была и другая. Наряду с радикально революционной мыслью в России были и умеренные течения: консерватизм, либерализм и т. п., но в силу целого ряда причин не они в целом задавали тон в обществе, которое рассматривало и оценивало их как «реакционные», охранительские или, по крайней мере, апологетические.

• [1] Зеньковский В. В. История русской философии: В 4 т. Л., 1991. Т. 1.4. 1. С. 6.
• [2] Перефразированная цитата из предисловия к «Трем разговорам» В. С. Соловьева. См.: Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 636 (у Соловьева вместослова «несправедливость» — «зло». — В. С).
• [3] Напомню, что «эсхатологизм» (от греч. eschatos — «последний» и logos — «слово») есть вера в конец света, страстное желание рассматривать все происходящеев мире и в личной жизни человека с точки зрения грядущего конца, долженствующего наступить в близком или ближайшем будущем.
• [4] Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. Статьи и рецензии. 1985—1903. М., 2006. С. 524.
• [5] ДжойсДж. Улисс. М., 1993. С. 30.
• [6] Белинский В. Г. Избранные философские сочинения: В 3 т. М., 1948. С. 572−573.
• [7] Пастернак Б. Доктор Живаго. СПб., 2002. С. 205.
• [8] Повесть временных лет. С. 145.
• [9] Анциферов Н. П. Душа Петербурга. Пб., 1922. С. 92.